Delist.ru

Русская Православная Церковь и новая религиозная ситуация в современной России (этноконфессиональная составляющая проблемы) (17.08.2007)

Автор: Казьмина Ольга Евгеньевна

В параграфе «Религиозная идентичность православных. Принадлежность к РПЦ как составляющая этнической идентичности» рассматриваются особенности религиозной идентичности православных. В качестве источника использованы данные социологических опросов, проводившихся различными учеными и исследовательскими центрами на протяжении постсоветского периода.

Материалы опросов говорят о весьма весомой поддержке в обществе Русской Православной Церкви и о росте числа людей, называвших себя во время таких исследований православными. Обращает на себя внимание и тот факт, что число тех, кто называл себя верующими, и тех, кто относил себя к приверженцам определенного вероучения, постепенно сближалось. Это подтверждает выдвинутый в предыдущем разделе тезис: люди, просто ассоциирующие себя с определенной конфессией, являются своего рода резервом для этой конфессии, постепенно они в той или ином виде вовлекаются в религиозную жизнь и начинают считать себя верующими.

Однако из-за того что верующих на протяжении многих лет оказывалось все же меньше, чем православных (аналогичные результаты получались и по другим традиционным российским конфессиям), а также из-за того, что православными себя называли не только верующие, многие исследователи приходили к заключению, что православие приобретает особое значение культурологического стержня и символа национальной идентичности, с чем вполне можно согласиться. Однако вслед за этим выводом очень часто делался следующий (уже более спорный) вывод о том, что на самом деле никакого религиозного роста или религиозного возрождения не происходит, а православие (с которым связывает себя большинство населения) всего лишь этнокультурный антураж, не имеющий отношения к современной жизни россиян, поскольку ситуация, когда православных больше, чем верующих, противоречит «нормальной» логике и прямому значению терминов.

Суть несоответствия между результатами о числе верующих и числе приверженцев православия социологи зачастую пытались выявить путем постановки дополнительных вопросов, по существу направленных на проверку знания догматики, глубины веры, прилежания в выполнении церковных предписаний. Этими же вопросами пытались скорректировать показатели численности верующих, выделяя так называемых «настоящих» верующих.

Впрочем, результаты показали, что уже к середине 1990-х годов по сравнению с их началом произошел рост принятия людьми догматов их религиозного учения, и затем показатели стабилизировались примерно на одном уровне. Надо также иметь в виду, что знание догматики отнюдь не обязательно характерно для всех верующих.

При анализе данных социологических опросов обычно подчеркивается, что многие назвавшие себя верующими редко ходят в церковь, не часто молятся и т.д. Фактически ответы по этим частным вопросам проявления религиозности нередко интерпретируются таким образом, что ставится под сомнение правомерность самоидентификации человека как верующего. Еще одна характерная особенность содержащейся во многих работах оценки современной религиозной ситуации заключается в том, что авторы судят о ней лишь по числу наиболее последовательных, осведомленных и практикующих верующих, отсекая всех остальных. И на основе этого отрицается рост значимости религии для населения. А может быть, при анализе религиозной ситуации надо идти не путем исключения, а путем сложения? Ведь люди могут проявлять свою веру по-разному (при этом их самоидентификация как православных может быть для них очень важной и несмотря на невысокую религиозность).

На наш взгляд, следует обратить внимание на рассуждения известного религиеведа М.П. Мчедлова. Он, анализируя все эти видимые несоответствия, на которые указывают социологи, подчеркивал, что подобная религиозная практика характерна для многих развитых стран мира и свидетельствует о сложности и неоднозначности процесса, который нередко обобщенно называют религиозным возрождением. М.П. Мчедлов также справедливо указывал, что многообразный и сложный процесс этнизации религии зачастую порождает весьма вольное отношение к теолого-догматическому ригоризму. Тут проявляется своеобразная диалектика: благодаря этнизации увеличивается популярность религии среди данного народа, но одновременно и возрастает возможность ее неортодоксальной трактовки, сюда же можно отнести небрежение некоторыми предписаниями.

Имея в виду существенную этнизацию религии, мы не удивимся, что результаты опросов, касающихся религиозных праздников, заметно отличаются от результатов опросов, выясняющих знание догматов и выполнения предписаний Церкви, и демонстрируют большую приверженность населения религии.

Вопросы, выясняющие религиозность людей, а тем более призванные дать информацию о причислении или непричислении кого-либо к религии очень деликатные и трудные, и картина может сильно меняться в зависимости от выбранного критерия. Американский религиевед и юрист Джереми Ганн для решения практической задачи – определения религии в документах международного права, – исходя из того, что религия – комплексный и многомерный феномен, выделяет три основные грани религии: религия как вера, религия как идентичность и религия как образ жизни. и считает, что связь человека хотя бы с одной из выделенных граней, дает возможность говорить о причислении человека к последователям конкретной конфессии, а притеснение в любой из этих сфер можно считать притеснением на религиозной почве.

Религия как вера имеет отношение к убеждениям. В нашем случае православия, это будет, как человек понимает сущность Троицы, природу Иисуса Христа, что знает о других доктринальных положениях и принимает ли их. При проявлении этой грани важно, что человек воспринимает догматические положения в соответствии с учением. Что же касается религии как идентичности, то эта грань отражает связь с конкретной группой, определенную общность, в каком-то смысле родство. Механизм связи схож с причислением себя к этносу. В этом случае человек верит в свою принадлежность к конфессии по фактам рождения в данной группе, связи с данной культурной средой и может даже не задумываться над сутью доктринальных положений (человек знает, что рожден в традиционно православной среде, скорее всего был крещен в младенчестве, и уже этого ему достаточно, чтобы называть себя православным). Важен факт принадлежности к группе независимо от личных представлений о тех или иных догматах (можно провести параллель с отнесением себя к определенному этносу – для этого можно и не быть знакомым со многими элементами традиционной культуры). По Дж. Ганну, для этой грани существенно прежде всего не то, что человек имеет те же представления о религиозном учении, что и другие члены группы, а то, что все члены связаны общей историей, культурой, этничностью и традициями. Люди могут считать себя православными на основе принадлежности к этносу и культуре и несмотря на то, что редко ходят в церковь, не помнят Символа веры и плохо знают Библию. И именно из-за такой ассоциация порой православными называют себя те, кто сознательно с точки зрения мировоззрения относит себя к неверующим, т.е. не признает догматическую сторону религии. Такая ассоциация может усиливаться, когда «своей» религии грозит реальная или гипотетическая опасность (например, прозелитическая деятельность других конфессий), как это произошло в России в 1990-е годы. И тогда опасная для религии ситуация рассматривается одновременно и как атака на этнос или нацию, поскольку привычной идентичности, вобравшей в себя и этническое и религиозное, угрожает новая, конкурирующая с ней. Защищаясь от прозелитизма, традиционные церкви обращаются не только к религиозным, но и к этническим чувствам своих реальных или потенциальных чад.

Третья грань религии, по Дж. Ганну, – религия как образ жизни. Как считает этот исследователь, и с его мнением можно согласиться, для конкретного человека эта грань связана с одной из двух других упомянутых граней, являясь как бы производной от одной из них. Выделяя эту третью грань, Дж. Ганн имеет в виду, что религия предписывает выполнение определенных обрядов и других действий, что формирует следование определенной традиции и обычаям (конкретный человек может им следовать либо из-за признания определенной догматики, либо из-за связывания себя с определенной группой, в которой так принято, либо из-за того и другого одновременно). В нашем случае религия как образ жизни мотивирует людей не есть мясо в пост, красить яйца и печь куличи на Пасху и т.п. Когда человека связывает с православием именно третья грань, религиозность будет проявляться прежде всего по определенным случаям: самые большие праздники, рождение ребенка, свадьба, похороны. Для современного западного общества, где религия рассматривается прежде всего как личное дело человека, характерен упор на первую грань (религия как вера), на личные убеждения человека, и недооценка третьей грани (религия как образ жизни), чем в какой-то степени может быть объяснено, что иностранные проповедники в начале 1990-х годов рассматривали Россию как свободное миссионерское поле и в своей деятельности не учитывали местные традиции и обычаи, чем часто вызывали раздражение и отвернули от себя даже часть своих потенциальных сторонников. В нашей стране, поскольку религия проявляется прежде всего на общественном уровне, наиболее сильны вторая и третья грани.

Исходя из схемы, предложенной Дж. Ганном, и применив ее к нашему исследованию, всех людей, которые так или иначе связывают себя с православием, можно разделить на три условные группы: верующие (но не обязательно практикующие), ассоциирующие и практикующие. Понятно, что эти три группы не обособлены друг от друга и взаимно пересекаются. Один и тот же человек может относиться к двум, а то и ко всем трем группам. Но и в том случае, когда человек может быть причислен хотя бы к одной группе, нет оснований ставить под сомнение его принадлежность к данной религии. Скорее, следует говорить об особенностях религиозной ситуации.

Если подсчитывать число верующих методом вычитания, оставляя только «настоящих», то действительно получается, что это число мало, а значит роль религиозного фактора не так существенна, роль религии искусственно преувеличена (хотя цифры говорят и о росте числа людей, принимающих религию на мировоззренческом уровне). Но если считать, что возможны любые проявления связи с религией (значима любая грань), тогда получается, что с православием связано большинство российского населения. Поскольку из них значительное число – ассоциирующие, то получается, что религиозная идентичность как раз очень важна, что объясняет и очень горячие споры вокруг религиозного законодательства, и болезненное восприятие проблемы прозелитизма.

О важности культурных функций религии писали многие ученые. Американский психолог Гордон Олпорт вообще утверждал, что религия больше, чем просто вера: она стержень культурной традиции группы и берет на себя многие культурные функции. С.А. Токарев подчеркивал, что религия – это не просто вера в сверхъестественное, а прежде всего отношение людей друг к другу по поводу этой веры. С точки зрения этнологов, культурная функция религии очень важна, и к силе культурной традиции нельзя относиться как к чему-то неважному и второстепенному. Православие глубоко укоренено в русской культуре. В Православных Церквах сложилась особенно тесная связь с культурной идентичностью народа, чему способствовало само православное учение. В России идентификационная грань религии была настолько сильна, что ее не удалось разрушить даже в советское время. В период же кризиса и распада СССР роль православия в национальной идентичности стала усиливаться. Идентификационная грань православия становится каналом, по которому люди приходят и к личной вере. На этнокультурный аспект делает в последние десятилетия упор и РПЦ, чтобы через него привести людей к реальной личной вере, понимая, что сразу пытаться рехристианизировать население, которому семьдесят лет внушался атеизм, нереалистично. Получается, что в современной России в религиозности православных наиболее важное место занимает грань «идентичность», вместе с тем постепенно укрепляются и две другие грани.

Заключительный параграф третьей главы – «Религиозный фактор в этнической идентичности других православных групп. Кряшены». В нем показывается, что, хотя часто Русская Православная Церковь связывается только с русским этническим самосознанием и даже с тенденциями русификации, не стоит забывать, что, строго говоря, РПЦ нельзя считать этнической церковью. Она окормляет разные народы. И иногда принадлежность к православию представляет очень сильный, а то и важнейший фактор их этнической идентичности. Яркий пример тому – кряшены, тюркоязычный преимущественно православный народ Поволжья.

Роль религиозного фактора в этнической идентичности той или иной группы усиливается, когда эта группа отличается от одноязычного массива по религиозной принадлежности. В подобных случаях религиозный фактор выступает как маркер этнической идентичности группы, и религиозное отличие способствует сохранению или даже возникновению специфических черт в материальной и духовной культуре. Такую этноконсодидирующую роль религиозный фактор сыграл у придерживающихся православия татароязычных кряшен. Исповедание на протяжении веков религии, отличной от религии остальной части татароязычного населения, привело к укреплению у кряшен культурно-бытовой самобытности (отразившейся в своеобразии традиционной одежды, пищи, оригинальном песенном фольклоре и т.д.). У них выработалось собственное этническое самосознание, и название «кряшены» воспринимается как этноним.

Наиболее значимым в развитии этнического самосознания кряшен был период второй половины XIX в. – начала ХХ в. Разработанная Н.И. Ильминским система образования инородцев и создание Братством св. Гурия широкой сети негосударственных (братских) школ способствовали консолидации кряшенского населения. Н.И. Ильминский переводил Библию на кряшенский язык, составил алфавит, которым до сих пор пользуются не только кряшены, но и татары, основал кряшенские школы. Он также активно отстаивал необходимость ведения богослужений на кряшенском языке.

В начале 1920-х годов этнокультурная жизнь кряшен активизировалась: были созданы кряшенские издательства, налажен выпуск газет и журналов, кряшенская учительская семинария была преобразована в педагогические курсы, а с 1922 г. – в кряшпедтехникум, были открыты кряшенские филиалы музыкального училища и Восточной консерватории. В этот же период название «кряшен» стало использоваться в документах, удостоверявших личность.

Во время переписей населения СССР 1920 и 1926 гг. кряшены были показаны как самостоятельная народность. По данным переписи 1926 г., их насчитывалось 120,7 тыс. человек. Однако из-за проводившейся в стране политики атеизации (игнорировавшей роль религиозного фактора в этническом развитии) и усиления тенденций унитаризма, проявившихся в стремлении к гомогенизации этнического состава за счет включения малочисленных этносов в состав более крупных, во всех последующих советских переписях населения кряшены не выделялись в качестве самостоятельного народа, а включались в состав татар.

????$??$????????

C??????????????????????????o

Lе годы закрыли все кряшенские учреждения и общественные организации. Название «кряшены» было изъято из научного и общественно-политического дискурса. Тем не менее, такой отказ в признании не привел ни к слиянию кряшен с татарами-мусульманами, ни к ассимиляции русскими.

В конце 1980-х годов с изменением в стране отношения к религии и подъемом национальных движений возросла и активность кряшен. В 1989 г. был воссоздан первый кряшенский православный приход в Казани с богослужением на кряшенском диалекте. Возглавил его кряшен – священник Павел Павлов. О. Павел создал группу по переводу тех книг Священного Писания, которые не были переведены на кряшенский язык до 1917 г. В 1996 г. приходу о. Павла был передан храм во имя Тихвинской иконы Божией Матери. Постепенно община храма стала духовным центром кряшен Поволжья.

С 1990 г. действует этнографическое культурно-просветительское объединение кряшен, проводятся кряшенские фольклорные праздники. С 1993 г. в Набережных Челнах стала выходить кряшенская газета «Кряшен сюзе». В 1998 г. был создан Республиканский национально-культурный центр кряшен Татарстана, а в 1999 г. – Межрегиональный Союз национально-культурных объединений кряшен.

Из личного общения с кряшенами стало очевидным, что они обладают четким этническим самосознанием, которое в последние годы сильно возросло. Характерно это и для городского, и для сельского населения. Если в 2000 г. и 2002 г. автору этой работы довелось общаться в основном с активистами кряшенских организаций – горожанами, представителями интеллигенции, которым принадлежала большая мобилизационная роль в кряшенском движении, и их позицию было бы неправильно априорно переносить на всех кряшен, то летом 2001 г. было проведено полевое исследование в кряшенских деревнях и селах. Во время этого исследования, чтобы избежать давления на опрашиваемых и не подводить их к определенным заключениям жестко поставленными вопросами, было решено отказаться от формализованного интервью, и информация собиралась в виде свободных рассказов информантов об их биографиях, культурной и религиозной жизни деревни, взаимоотношениях с соседями. Было опрошено 96 человек в разных районах Татарстана. Беседы с сельскими жителями также показали наличие четкого этнического самосознания кряшен. Роль религиозного фактора в этнической идентичности кряшен очень важна, хотя, говоря о своих отличиях от татар, информанты, кроме религии, всегда называли фольклор, пищу, праздники, многие упоминали одежду.

Кряшены и в тяжелые времена не отказывались от своей веры. Как говорили жители, верить они никогда не переставали: всегда отмечали религиозные праздники, устраивали тайные моления, в которых участвовали и дети, перенимая таким образом религиозную традицию. Многие пострадали за свою веру. Открытая религиозная жизнь стала налаживаться только в 1990-е годы. В это время в некоторых кряшенских населенных пунктов стали восстанавливаться православные храмы и часовни (храмы в селах Албай и Большие Аты, часовня в деревне Бурды). Жители с явным удовлетворением говорили о таких событиях и придавали им большую важность. 12 июня 2001 г. был создан кряшенский приход в Набережных Челнах. На открытии прихода о. Павел подчеркнул, что «кряшены сохранились как кряшены только благодаря Православной Церкви, и, в частности, деятельности Н.И. Ильминского». Именно религиозный фактор способствовал поддержанию этнической идентичности кряшен. Содействовала религия и сохранению своеобразия кряшенской традиционной культуры.

Экспедиционное исследование, проведенное в районах компактного проживания кряшен в 2001 г., а также интервью, взятые у представителей кряшенской общественности в последующие годы, показали, что кряшены осознают себя отдельной этнической общностью, и религиозный фактор играет очень большую роль в их этнической идентичности. Кряшены – весьма консолидированный народ, религиозный фактор имеет большое значение в их этнической идентичности. Как показали полевые наблюдения, кряшены считают, что религиозная идентичность и их принадлежность к Православной Церкви помогли им консолидироваться, сохранить свою этническую самобытность и противостоять ассимиляции со стороны окружающего населения.

Стремясь к официальному признанию их самостоятельным этносом, кряшены большие надежды возлагали на первую постсоветскую перепись. Во время нашего полевого исследования 2001 г. большинство опрошенных заявляли, что хотят во время предстоящей переписи назвать себя именно кряшенами. Этноним «кряшен» был выделен отдельной строкой в подготовленном к переписи «Перечне национальностей для разработки материалов Всероссийской переписи населения 2002 года». Однако в ответ на это в средствах массовой информации Татарстана развернулась кампания по обвинению кряшен «в сговоре с Москвой» и подрыве целостности татарского народа. Не останавливаясь здесь на деталях борьбы, отметим лишь, что, добиваясь своего признания, кряшены обратились за поддержкой не только к государству, но и к Русской Православной Церкви, направив, в частности, письмо Патриарху Московскому и всея Руси Алексию II. В этом письме Межрегиональный Союз национально-культурных объединений кряшен от имени кряшен России просил Патриарха «возвысить свой голос в защиту исконно православного тюркоязычного народа». Поддерживая кряшен, Алексий II обращался с письмами к Президенту Российской Федерации В.В. Путину и к Президенту Татарстана М. Шаймиеву, отмечая, что в соответствии с Российской Конституцией кряшены имеют право на этническое самоопределение.

Однако в материалах переписи населения 2002 г. кряшены были выделены лишь как субэтническая группа татар. Более того, во время самой переписи кряшены Татарстана испытывали сильное давление.

Кряшены ощущают большую потребность в поддержке и защите со стороны Русской Православной Церкви. Они испытывают острый недостаток в культовых зданиях, в священнослужителях из своей среды, в богослужебной литературе на родном языке. В Татарстане имеется только четыре чисто кряшенских храма. В церковь многим приходится ездить довольно далеко, причем не всегда на службу на кряшенском языке. Впрочем, и в таких неблагоприятных условиях религиозный фактор играет очень важную роль в этнической идентичности кряшен. При этом они видят себя только в лоне Русской Православной Церкви и выступают решительно против выдвигавшейся в Татарстане идеи о создании самостоятельной православной церкви Татарстана.

В четвертой главе «Религиозное законодательство как фактор и результат формирования новой религиозной ситуации. Место в ней РПЦ» речь идет о становлении в России религиозной свободы и о формировании религиозного законодательства. Рассмотрение этих сюжетов в «неюридической» работе связано с целым рядом обстоятельств. Во-первых, без появления свободы вероисповедания многое в современной религиозной жизни было бы просто невозможным. Во-вторых, изменения в законодательстве, равно как и дискуссии об их необходимости были теснейшим образом связаны с переосмыслением религии вообще, а также ее места в обществе, ее связи с другими аспектами культуры, ее роли в национальном самосознании и корреляции религиозной идентичности с этнической и гражданской. Таким образом, и эта тема непосредственно касается сложившейся в России связи между религией и этничностью.

Глава состоит из четырех параграфов. Первый из них – «Закон 1990 г. как реализация идеи индивидуального религиозного выбора» – посвящен начальному периоду формирования новой модели государственно-церковных отношений.

На рубеже 1980-1990-х годов население ожидало полной религиозной свободы: свобода религии ассоциировалась со свободой и демократией в целом. Защита религиозной свободы рассматривалась среди первоочередных задач еще и потому, что в этом виделось преодоление опыта прошлых десятилетий, когда религия жестко подавлялась. Было также стремление соответствовать международным стандартам, содержащимся в подписанных Россией международных актах.

Разработка религиозного законодательства в начале 1990-х годов оказала значительное влияние на динамику конфессиональной ситуации в России, на изменение деноминационной структуры населения (в том числе и христианской его части), на положение разных конфессий в обществе, на межденоминационные отношения и на дискурс о прозелитизме.

Принято считать, что реальная религиозная свобода в современной России началась с вступлением в силу 1 октября 1990 г. закона СССР «О свободе совести и о религиозных организациях». Этот закон действовал недолго, потеряв свою легитимность с распадом СССР. Дольше просуществовал закон РСФСР “О свободе вероисповеданий”, начавший действовать 25 октября 1990 г. Российский закон повторил многие положения союзного закона, хотя и пошел дальше в защите религиозной свободы. Этот закон привел церковно-государственные отношения в соответствие с основными принципами светской концепции прав и свобод человека. Были отменены все ограничения, касавшиеся деятельности религиозных организаций. Закон гарантировал равные права всем деноминациям, разрешил обучение религии в негосударственных школах, запретил вмешательство властей в дела религиозных организаций. Процедура регистрации религиозных организаций Министерством юстиции была предельно упрощена. Контроль за соблюдением закона был возложен на местные Советы народных депутатов.

В преамбуле этого закона провозглашалось, что РСФСР считает свободу вероисповеданий неотъемлемым правом своих граждан и что это право гарантируется Конституцией РСФСР и международными обязательствами Российской Федерации. В законе говорилось, что каждый гражданин имеет право выбирать, иметь, свободно менять и распространять религиозные убеждения, исповедовать любую религию или не исповедовать никакой. Закон 1990 г. не предусматривал различий между гражданами РСФСР и иностранцами или лицами без гражданства не только в области личных религиозных прав, но и в сфере возможности создания религиозной организации. Таким образом, Закон 1990 г. создавал благоприятные возможности для миссионерской деятельности разных деноминаций и способствовал возникшей в начале 1990-х годов конкуренции между разными религиозными организациями. Все религии и религиозные организации получали равные права и ставились в равные условия. Государство подчеркивало свой нейтралитет и отказывалось вставать на сторону какой-либо религии или мировоззрения.

Целый ряд положений Закона 1990 г. демонстрировал уважение государства к религиозным традициям и религиозным чувствам верующих.

Закон 1990 г. дал полную практически не ограниченную свободу для исповедания религии и широкие возможности для деятельности религиозных организаций. Однако уже вскоре государство стало активно вмешиваться в религиозные дела, а в 1993 г. раздались первые голоса о том, что для регулирования религиозной жизни нужно принять новый закон.

Закон 1990 г. базировался на концепции нейтрального отношения государства ко всем религиозным организациям, в соответствии с чем Русская Православная Церковь не имела никаких преимуществ по сравнению с другими деноминациями. Напротив, были созданы все условия для возникновения новых религиозных организаций и свободной конкуренции. В начале 1990-х годов резко возросло число религиозных организаций, зарегистрированных в качестве юридических лиц. Еще быстрее росло число иностранных миссий. Это вызвало недовольство РПЦ и способствовало возникновению проблемы прозелитизма. Возникло также противоречие между принципами Закона 1990 г., основанными на идее индивидуальных религиозных прав, и постепенным усилением связей между этничностью и религией.

Получилось, что Закон 1990 г. не только сформулировал новую философию и новую концепцию религиозной жизни, но также подспудно спровоцировал жаркие дебаты, развернувшиеся несколькими годами позже: защита от сект, разделение всех деноминаций на традиционные и нетрадиционные с соответствующим различием в статусе и покровительством первых силой закона. Переосмысление религии и ее роли в обществе было вовлечено в процессы государственного строительства, формирования национальной идеи, динамику идентичности. Если Закон 1990 г. формировал представление о религии как о личном деле человека, то к середине 1990-х годов все более популярными становились идеи о наделении исторических конфессий особой ролью в поддержании государственных интересов.

загрузка...