Специфика Модерна заключается в том, что в нем спектр идей Просвещения констеллируется вокруг идеи истории как прогрессивного, эволюционного процесса и идеи общественных движений, конфликт между которым является главным двигателем истории.

В связи с этим и Постмодерн – не простой отказ от метанарративов Модерна. Это новое изменение оснований, на которых наследие Просвещения (и Модерна) теперь включается стратегию познания общества.

Специфика политико-философского дискурса Просвещения, как и Постмодерна в том, что единства по поводу этих оснований нет, но вновь наблюдается спектр различных интеллектуальных стратегий познания общества.

Можно выделить ряд идей и парадигм, которые были отвернуты или маргинализированы Модерном, но получили новую жизнь в эпоху Постмодерна.

????????????o?ґ

R Запада, к природе (по-разному понимаемой) апеллируют феминистки, представители национальных и сексуальных меньшинств, экологисты, пенсионеры и т.д., и т.п. – словом, все, те, кто пошел по пути, открытом контркультурной революцией 60-х. Необходимо отметить, что эта апелляция – апелляция к несоциальному принципу, что в большей степени родит ее с Просвещением, но не с Модерном.

Пересекающаяся с парадигмой «критики культуры» идея множественности культур в духе И.Г. Гердера, а также идея географического детерминизма в духе Монтескье. Эта идея при ее последовательном развитии ведет к отказу от разного рода идеологических «центризмов» при оценке иных культур и политических режимов. В эпоху Модерна, будучи в целом маргинальными, эти идеи и парадигмы легли в основу альтернативных эволюционистско-прогрессистским версий мировой истории (Шпенглер, Тойнби и т.д.). Кроме того, географический детерминизм был воспринят геополитиками. Соединившись с идеей истории человечества как истории совокупности различных культур и цивилизаций, геополитический подход в эпоху Постмодерна породил ряд теорий самого различного толка. Например, концепцию «конфликта цивилизаций» С. Хантингтона или теорию капитализма как находящейся в упадке миросистемы И. Валлерстайна.

3) Утилитарное представление о религии, как институте, может быть и являющемся следствием заблуждения, но необходимом для воспроизводства общества: «Если бы Бога не было, то его стоило бы придумать».

Постмодерн отчасти воспроизводит утилитарно-благожелательное отношение к религии, бытовавшее у части просветителей и даже идет в этом направлении гораздо дальше, поскольку распространяет это отношение и на мифы, и на традиции в целом. Так же, как и религия, миф и традиция перестают восприниматься как плоды заблуждений: теперь они рассматриваются исключительно с точки зрения их функциональности для достижения политических целей или воспроизводства социальных институтов. Религия, традиция и миф онтологизируются и в них больше не видят угрозы существующему миропорядку.

4) «Иронический» взгляд на историю человечества, связанный с ограниченной верой Просвещения в ее разумность. Несмотря на то, что Просвещению совершенно справедливо приписывается в целом исключительно высокая оценка возможностей разума, она не распространяется на область человеческой истории. Веруя в прогресс разума в постижении любых природных и социальных явлений, просветители утрачивали свой энтузиазм, когда их взор обращался к истории обществ.

В просвещенческой трактовке психологической мотивации человеческих поступков легко увидеть предшественницу постмодерновой «стратегии заподазривания» (а вовсе не предвосхищение Модерна с его реализмом, идеологиями и утопиями), которая, будучи последовательно проведенной, тоже не находит в подоплеке человеческих деяний ничего, кроме банального, низменного и своекорыстного. Плоский рационализм Просвещения, будучи опрокинут в историю, мог объяснить тот или иной судьбоносный поворот исторических событий только субъективной волей участвовавших в нем людей.

В таком же положении оказывается мышление Постмодерна, когда оно апеллирует к истории. Поскольку оно отказывается от «метанарративов», придающих истории и смысл, и разумность, ему не остается ничего, кроме как объяснять исторические события заговорами, злым или добрым умыслом и т.д. Мысль Просвещения не верила в священную историю, считая ее отчасти мифом, а отчасти продуктом своекорыстного мышления власть имущих. Мышление Постмодерна точно так же не верит в прогрессистские, эволюционистские, классовые и прочие подобные версии истории, считая их символическим оформлением господства правящих кругов, или элиты отмирающей миросистемы капитализма, или Запада, или глобалистов, или жидомасонов, или всемирного заговора левых против традиционной культуры Европы и т.д.

5) Существенная роль «симулякровых» политических теорий. Несмотря на то, что мыслители Просвещения разработали ряд самостоятельных теорий, объяснявших закономерности развития политических систем, как, например, теории естественного права или общественного договора, в их теоретических построениях играли важную роль также и концепты, унаследованные от прошлых эпох (преимущественно, античности).

В ситуации Постмодерна вновь появились условия для возникновения симулякровых аналогов просветительских политических теорий. Когда западный Модерн начал клониться к закату, начался процесс похожий на имеющее место в российской истории стремление к иррациональной обработке заимствованных идеологий. Отличие заключалось в том, что идеологии заимствовались из собственного относительно недавнего прошлого. Появились многочисленные продукты политической мысли с приставкой «нео».

Хотя в высокой культуре Модерна доминирует теоретически утонченные, идеологические или социологизированные представления об истории, обществе, классах, субъекте, в его массовой культуре преобладают представления обо всем этом, гораздо более похожие не на модернистские, а на просвещенческие. Историцизм Модерна в массовой культуре адаптируется в квазирелигиозной форме популярных версий идеологий, на уровне чувства, веры.

Утрата «надстройки» модернистского историцизма влечет за собой попытки возвращения к Традиции, которые уже заранее отравлены вольтеровским пониманием полезности этой Традиции для сохранения общественного порядка. Остается спектр идей Просвещения, которые Модерн в свое время отодвинул на задний план, но не смог полностью «переварить». Предоставленное самому себе сознание людей казалось бы полностью модернизированного общества, порождает политическую философию Постмодерна, в основе которой находятся сравнительно «примитивные» идеи Просвещения.

И поэтому между этими политическими дискурсами Просвещения и Постмодерна гораздо больше общего, чем между ними же и идеологиями и утопиями эпохи Модерна. И тот и другой исключают тотализирующее видение истории, не имеют оснований для исторического оптимизма и склонны рекомендовать волюнтаристские социальные рецепты, не испытывая при этом уверенности в возможности их реализации.

В России конца XX – начала XXI вв., для которой Модерн в области политической мысли закончился с падением коммунизма, оба этих типа дискурса обрели новое дыхание, хотя и не заняли доминирующих позиций.

В § 3. «Дискурс «социальной рациональности» Античности и Нового Времени: актуальность в периоды социальных трансформаций» рассматривается тип политического дискурса, специфика которого заключается в том, что для прерывания его самореференции используются отсылки не к конечным трансцендентным основаниям (Бог, Природа, Культура), а к основаниям инструментального характера. Аристотель, который первым уловил специфику данного дискурса, охарактеризовал эти инструментальные основания как phronesis (здравый смысл) и включил в него наиболее самоочевидные, аксиоматические, постоянно подтверждаемые практикой представления о природе человека и общества.

На базе подобных представлений возникает дискурс социально-политической рациональности, который представляет собой динамически развивающуюся совокупность мыслительных процедур, призванных обосновать очевидность таких выводов из аксиом phronesisа, которые бы в наибольшей степени способствовали успешному воспроизводству социальных структур и сохранению самоидентичности общества.

В античности дискурс социально-политической рациональности возникает из сократовского дискурса, который, в свою очередь являлся реакцией на дискурс софистов. Софистический дискурс в целом игнорирует проблематику здравого смысла в силу своей ориентированности на прагматику. Целью Сократа являлось не разрушение здравого смысла (как обстояло дело у софистов) у своих слушателей для того, чтобы пробудить у них «теоретическое мышление». Сократ стремился к разрешению загадки: почему аксиомы здравого смысла, будучи столь уязвимыми для рационального анализа, все-таки определяют человеческое поведение?

Интенсивное развитие античной и европейской политической науки Нового времени начинается после того, как мыслители поднимают (в той или иной форме) проблему социальной рациональности, пытаются объяснить историю человека и общества с точки зрения неких самоочевидных истин, проявляющихся в поведении, организации политической и экономической жизни и т.д. В обоих случаях мы обнаруживаем появление своеобразных сплавов экономической, этической и политической рациональности: в античности таковой мы находим у Аристотеля; в новоевропейской политической мысли – у Локка, А.Смита, Мальтуса и др. При этом не трудно заметить, что экономическая проблематика ближе всего стоит к проблематике здравого смысла (т.е. и к основам социальной рациональности) в чистом виде и поэтому никак не может быть обойдена при формировании основ политического дискурса. Структуры социально-политической рациональности, которыми люди руководятся в повседневности, выявляются ярче в том, что касается вечных вопросов самообеспечения и выживания. В современной России, только еще приступающей к выработке собственной политической науки, можно также обнаружить яркие примеры дискурса, ориентированного на поиск основ нашей социально-политической рациональности.

Часть II «Доминирующие и маргинальные постсоветские политические дискурсы» посвящена современным российским политическим дискурсам.

В §1. Становление дискурсивного консенсуса и концепция «общенациональной идеологии» в постсоветской политике главы 1 «Доминирующие политические дискурсы постсоветской России» поднимается вопрос: могут ли постсоветские политические дискурсы в целом быть охарактеризованы как модерновые, постмодернистские или домодерновые?

Если ориентироваться только на формальные характеристики тех или иных образцов политического дискурса, то можно заключить, что в современной России есть и образцы идеологий по образцу Модерна, и продукты постмодернистской политической мысли, и также интеллектуальная домодерновая традиция западничества и почвенничества.

Однако фрагментированность современной российской политической культуры и, как следствие этого, политической мысли, является не синонимом распада некоей целостности, а устойчивой характеристикой новой культурной эпохи – эпохи Постмодерна.

В России, как и на Западе в течение второй половины XX века нарастал разрыв между идеологией и действительным положением вещей, в результате чего официальная идеология приобретала характеристики симулякра. Но были и другие, более глубокие и уже специфически русские предпосылки такого рода «постмодернизации» советской идеологии, осмысленные, в частности в концепции «русской идеологии» В.Б.Пастухова. Такие специфические черты «русской идеологии» как «символичность», «надмирность», ориентация не на реальные социальные процессы, а на идейные образования, заимствованные с Запада ближе не к Модерну с его «нормальными идеологиями», а к Постмодерну с его «симулякрами», «структурным законом ценности».

Деградация общества сравнительно с его недавним модернистским состоянием приводит и к известной деградации политического дискурса, к возрождению его домодерновых и немодерновых форм. Это возрождение происходит уже в культурной и политической атмосфере Постмодерна. Последняя подразумевает крушение «великих проектов» Модерна (идеологий) в сфере культуры, превращение «реалистических» (вроде наций и классов) денотатов прежних идеологий в «симулякры», вытеснение свойственных для века идеологий лозунгов слоганами, замену демократической публичной политики «инфократией». Разновидности политического дискурса, апеллирующего к денотатам вроде «культуры» и «духовности», в условиях крушения Модерна и явного преобладания инфократического стиля политической коммуникации уже не кажутся столь неуместными, каковыми они были в эпоху Модерна. Но если в модернистский период ключевые понятия этих дискурсов (вроде национально-культурной специфики) хотя бы в глазах их оппонентов связывались с конкретными социальными группами (например, с крестьянством), то теперь они приобрели самодовлеющее значение и могут быть соотнесены только с другими понятиями такого же порядка – например, с природными условиями, с византийским культурным наследием и т.д. Они начали обмениваться друг на друга по «структурному закону ценности», т.е. превратились в симулякры. То, что на уровне политического дискурса является симулякром, на уровне массового сознания существует в виде так называемых «политических мифов».

На протяжении двух последних десятилетий в России не появились образцы «нормальных идеологий», т.е. идеологий в их модерновом понимании. Одной из важнейших причин этого является подмена демократии «инфократией», для которой идеологический способ коммуникации власти и общества не обязателен. Поскольку «инфократии», в отличие от демократии не требуется идеология для ее функционирования, то вряд ли правомерно в современной российской действительности всерьез ставить вопрос о необходимости какой-то новой «идеологии».

Попытки создания так называемой «общенациональной идеологии» также не увенчались успехом: анализ их содержания показывает, что данные попытки свидетельствуют скорее о стремлении создать не «настоящую» идеологию (как явление эпохи Модерна), а скорее всеохватывающее мировоззренческое учение вроде религиозного или этического. Тем не менее, такое стремление объяснимо, учитывая генезис современных российских политических дискурсов.

Современные доминирующие российские политические дискурсы возникли из «еретического» типа мышления советских диссидентов различного толка. Этот тип мышления в основном занимался ревизией того или иного исторического мифа. Несмотря на то, что диссиденты марксистского образца говорили на языке идеологии, то, что они создавали, объективно не являлось идеологией. Это была «ересь», которая имеет смысл только по отношению к догме, вступая с ней в символический обмен, который совершается по правилам структурного закона ценности. Симулируя «нормальную» идеологию, еретический марксизм (и не только марксизм) боролся против «центризмов» официальной идеологии. Поэтому его дискурс по большей части был деконструирующим и демифологизирующим. Попутно он создавал и новые исторические мифы. Члены же так называемой «русской партии» скорее формулировали некие культурные предпочтения, нежели создавали идеологии или политические программы. Точно так же, как либеральные и марксистские диссиденты, сторонники «русской партии» предпочитали разоблачать одни исторические мифы, создавая (или возрождая), соответственно со своими культурными предпочтениями, другие, как например, языческо-арийский-миф, миф о еврейском заговоре и т.д., и т.п.

Именно эта практика деконструкции одних мифов и создания других стала фундаментом дискурсивного поля постсоветской политики, вне зависимости от идейных предпочтений ее участников.

Если центральным историко-политическим мифом демократов являлся миф выпадения из мировой цивилизации и возращения в нее, то центральным мифом их умеренно правых и коммунистических оппонентов было сохранение исторической преемственности и вытекавшее из него требование восстановления в России «нормального» общества. Это возращение должно было произойти при следовании правителей здравому смыслу, прагматизму и реализму во внутренней и внешней политике.

При этом «нормальное общество» подразумевало наличие в нем социальной справедливости, привычных социальных гарантий, законности и правопорядка при сохранении уже существующих демократических институтов (мало кто, находясь в здравом уме, объявил бы себя сторонником тоталитаризма и ликвидации прав и свобод), покровительство национальной промышленности, восстановление международного престижа и мощи России, укрепление государства, культивирование патриотизма, восстановление приоритета высоких нравственных (разумеется, подкрепленных религией) ценностей и т.д.

Рациональную аргументацию, присущую великим идеологиям Модерна, в этом дискурсе «нормального общества» заменяла апелляция к здоровому прагматизму опытных политических, хозяйственных и военных деятелей, а также к здравому смыслу простых постсоветских людей, способному отличить полезное от вредного по его видимым последствиям.

Таким образом сложился дискурс «нормального общества и здравого смысла», который до сих пор господствует в постсоветской политике и характеризуется отрицательным отношением к доминирующей в эпоху Модерна идее социального эксперимента. Этот дискурс черпает необходимый ему материал для симулякров, используемых для инициации политических мифов, в возродившихся западничестве и почвенничестве, которые во многом воспроизводят характеристики немодернистских дискурсов Просвещения.

В § 2. «Западничество и почвенничество в формировании дискурсивного консенсуса постсоветской политики» утверждается, что характерной чертой дискурсивного пространства постсоветской политики является разделение политических дискурсов не по идеологическому критерию, а по культурно-географическому. Такое явление уже наблюдалось в истории России, когда ее интеллектуальная элита стала активно приобщаться к европейской культуре и когда реакцией на укоренившийся западнический стиль мышления стало формирование альтернативного ему славянофильства. Теперь эта ситуация повторяется.

В сравнении с классическими идеологиями Модерна западничество и почвенничество представляются бессубъектными. В сравнении с социальными субъектами западных идеологий субъекты западников и почвенников гораздо менее денотативны. Денотативными субъектами идеологий Модерна являются классы и нации. У славянофилов вместо наций были культуры, «культурно-исторические типы». У западников единственным более или менее реальным субъектом социальных процессов, к которому можно было обратиться, являлась образованная часть общества (позже – интеллигенция). Народникам же долго приходилось рассчитывать только на «критически мыслящих субъектов», т.е. на самих себя.

Не являясь идеологиями, западничество и почвенничество не имеют четко выраженной классовой или национальной подоплеки и предметом их первостепенной заботы являются не интересы какой-то определенной социальной группы, а общества в целом. В западничестве и почвенничестве общество как целое в последнюю очередь представляет интерес как система, совокупность групп и институтов, «руководимая» тем или иным классом. Оно является, прежде всего, неким культурным и цивилизационным феноменом, обладающим своей идентичностью. Вопрос об идентичности, о приобретении Россией «своего лица» был центральным уже в работах человека, стоявшего у истоков западнического-почвеннического противостояния – Чаадаева.

Речь в споре об идентичности чаще всего идет о неких качествах и сущностях, которые нередко исключают друг друга, будучи взяты в чистом, категориальном виде. Спор между западниками и почвенниками поэтому как нельзя больше является столкновением двух «истин» – причем это отнюдь не научно верифицируемые (даже и при идеологической обработке) истины об обществе, подтверждаемые анализом социальной структуры и т.п. Скорее, это «истина вещей», свойственная для общественной мысли эпохи Просвещения. Концепции, имеющие дело с «истиной вещей», апеллируют к денотатам вроде Природы и Культуры, Духовности и Веры. Когда в них затрагиваются проблемы исторического пути России, тогда ее история представляется как сплошная череда правильных или неправильных решений. Изначальная установка на выявление «истины вещей» приводит к тому, что и в событиях, и в институтах обнаруживается прежде всего проявление (или отсутствие) российской идентичности. Любая претендующая на последовательность западническая или почвенническая концепция подстраивает под свое понимание идентичности истолкование исторических и социологических фактов. Но в глазах оппонента такое целостное истолкование выглядит как «миф», требующий разоблачения. Таким образом, появляется предпосылка для развертывания стратегии, общей для западничества и почвенничества - стратегии демифологизации.