Delist.ru

Метафизика культуры. Опыт систематизацииидей русских религиозных мыслителей (25.12.2007)

Автор: Бурлака Дмитрий Кириллович

Символ представляет собой такую форму знания абсолютного, в которой его всеобщее содержание выражено единичным чувственно-конкретным предметом. Символ выступает как чувственная форма духовного опыта, как одухотворенная и просвещенная чувственность, с одной стороны, а с другой— как воплощенный и воплощающий себя дух. Чувственный субстрат делает символическое мышление самым распространенным и массовым из форм духовного познания. Символизм – это характерная черта религиозного мышления и жизни. Религия символична, так как демонстрирует сопряженность противоположностей сакрального и профанного, небесного и земного, трансцендентного и иммманентного, сверхчувственного и чувственного, невидимого и видимого. Важно, что в символе эти стороны противоречия соединены связью необходимой, а не случайной. В этом отличие символа от знака, хотя эти термины зачастую используются как синонимы. Связи между знаком и значением случайны. С помощью знаков русской азбуки можно выразить содержание Библии и атеистического трактата, к тому же заключенная в них информация излагаема посредством других алфавитов. В символе означающее и означаемое связаны неразрывно.

Смысл – одно из важнейших понятий русской религиозной философии, используемое для выражения активности духа. Более точно, смысл — это дух в сфере идеального, духовно целостный разум, духовно насыщенная мысль. Русскую религиозную философию в целом можно назвать метафизикой смыслов, в отличие от классической европейской метафизики понятий. Смысл отличен от значения, так как можно сказать, что все имеет какое-нибудь значение, но отнюдь не все имеет смысл. Мышление, опирающееся на смыслы, есть продолжение символического понимания, но с учетом рационалистической и иррационалистической критики разума, которую провела европейская философия ХIХ—ХХ веков. Русская мысль оригинальна в анализе именно смыслотворческой формы духовного опыта. Если понятие выражает общее и всеобщее, то смысл нацелен на уникальное. Если понятие по содержанию тотально отрефлектировано, а по форме систематично и замкнуто, то смысл «не терпит дальнейшей рефлексии», являясь в этом качестве открытым, поскольку своей ноуменальной стороной уходит в бездонность Абсолюта. Наконец, понятие безлично или сверхлично: теорема Пифагора или трансцендентальная дедукция категорий Канта одни и те же для всех мыслящих индивидов вне зависимости от возраста, пола, национальности и вероисповедания. Осмысление—это понимание, в котором личность соотносит предмет с самим собой.

Если символы представляют собой преображенную чувственность или воплощенный дух, смысл - разумную и осмысленную форму духовного познания, то экзистенциал – это открытая духу воля. Экзистенциал—это открытость личного сознания Богу или Бытию, которая возможна только в свете переживания человеком своей принципиальной конечности и смертности. Более точно, если воспользоваться феноменологической терминологией, экзистенциалы можно определить как формы, интенции и векторы открытости личного сознания Богу, а значит, и доминанты человеческого существования. В экзистенциальной ситуации традиционные понятия и представления начинают светиться иным светом. Если для Гегеля бытие и ничто являются категориями логики, то ничто как экзистенциал личность переживает как феномен собственной судьбы, как свою имманентную конечность и смертность. Библейское религиозное мышление экзистенциально по своему существу, поскольку его «предмет» - это связь человека с Богом. Это мышление можно назвать религиозным или экзистенциальным реализмом.

Субъектом познания является личность. Личность можно определить как существо, которое способно выйти за пределы своей собственной природы и остаться самим собою. В антропологическом плане личность – это человек в его духовно-душевно-телесной целостности, где дух играет роль объединяющей эту целостность энергии. Если природное в человеке чувственно и телесно (что символизируется, соответственно, стихиями воды и земли), то личное в нем связано с огнем духа и светом активного разума. Актуальное состояние человека является промежуточным между природно-субстанциальным и личностно-субъективным. Поэтому его оценивают либо как этап естественной эволюции от животного к собственно человеческому состоянию, либо как восхождение из ситуации падшести, порожденной грехопадением. В любом случае можно сказать, что личность в человеке есть не данность, а заданность, познание же представляет собой путь личностного становления.

Мысли о цельности человеческого познания и его родовой поврежденности пересекаются в концепции трансцендентального субъекта. И.Кант выявил всеобщие и необходимые структурные схемы, в рамках которых протекает вся познавательная деятельность любого представителя рода человеческого. Таковыми оказались априорные формы чувственности (трансцендентальные пространство и время) и чистые понятия рассудка, т.е. категории. Кант учит о трансцендентальном единстве самосознания, как зиждительном центре всех чувственных и рациональных синтезов, осуществленных любым мыслящим индивидом. Трансцендентальное самосознание, по Канту, сверхиндивидуально, но основатель трансцендентальной философии отказывается от разрешения вопроса об онтологическом статусе того, кто же является носителем категорий. Ответ на вопрос о природе трансцендентального субъекта лучше всего сформулирован в метафизике всеединства и в концепциях русских софиологов. Ответ, содержащийся в софиологических доктринах, состоит в том, что носителем категорий является не лично Бог и, конечно, не сепаратный индивид, а также не сообщество индивидов (социум, культура). Носитель категорий - София, интерпретируемая как всеединое сознание, мировая душа, ангел-хранитель мира, даже как небесная церковь. Автор полагает, что решение вопроса о субъекте познания, предложенное в метафизике всеединства (удачнее всего Е. Трубецким) помогает избежать крайностей логического пантеизма и материалистического редукционизма, однако нуждается в более углубленной разработке.

Совокупность формообразований, которые фиксируют предшествующий когнитивный опыт человечества и выступают условиями возможности дальнейшего познания, следует называть трансцендентальной памятью. Термин созвучен Платону, который полагал, что познание воспроизводит через припоминание то, что было с душой вплоть до ее воплощения в мир. Кроме того, психоанализ и глубинная психология говорят, что в архетипах коллективного подсознательного содержится информация не только о собственном рождении, но и о рождении предшествующих поколений. Мифы и символы мировых религий содержат аналогичную информацию, но в превращенном или в объективированном виде. Трансцендентальная память - это родовая память человечества в ее основных измерениях - чувственном, разумном, духовном. Эта способность познания не столько креативная, сколько аккумулятивная и априорная. Творчество в познании, открывающее принципиально новое, связано преимущественно с интуицией, но результаты интуитивных открытий просеиваются сквозь трансцендентальную способность, объективируясь в ее информационном поле. Познает конкретная человеческая личность и в актах познания сталкивается старое и новое. Старое живет в природе личности как ее субстанциальная память, новое открывается интуитивно как ипостасное. В актах пересечения памяти и интуиции субстанциальное ипостазируется, а ипостасное субстанциализируется. Таким образом чисто эпистемологические функции трансцендентальной памяти двояки: она держит личность, как бы задерживая ее порыв, но она и содержит личность, защищая ее от анархического распада. В религиозно-онтологическом аспекте трансцендентальная память как субстанциально-родовая составляющая когнитивной деятельности является носителем родовых болезней.

Грех помутил образ Божий в человеке, и это искажение затрагивает не только разум, но и дух и чувства. Поскольку грехопадение начинается именно с духовной болезни, то повреждение человеческого духа вносит эрозию и аберрации в строй символов, которые связывают человека с трансцендентным. Сам религиозный символизм есть результат разрыва человека с Богом, в его основе лежит образование связи между близким самому себе миром и далеким Богом. Трансцендентальная память — это то самое «тусклое стекло», о котором писал апостол Павел (1 Кор. 13,12). Трансцендентальная память подобна искривленному и потускневшему зеркалу, в котором отражается образ Божий. Она опосредует отношения между «вещами-в-себе» и каждой отдельной личностью. Иного познания человечеству, пока оно находится в пространстве истории, просто не дано. Как биологической особи не дано иного генофонда, кроме того, который она унаследовала от своих ближайших предков и от всего рода, так и познающему человеку не даны иная культура, другие категории и символы, отличные от тех, которые он наследует в качестве мыслящего существа. Однако в познании человеку дарован опыт личной свободы, неведомый на биологическом плане. Познание свободы, или интуитивное постижение истины, или откровенное богопознание даруется отдельным личностям.

В язычестве трансцендентальная память поглощает свет истины, растворяя его в виде мифов. Миф представляет собой такую форму постижения и переживания Абсолютного, для которой характерна поглощенность пневматического психическим, распыление света мыслящего духа в водной стихии душевной жизни. Если дух сеет свет, то мифология – это преломленный свет, а мифологемы суть исторически конкретные, зафиксированные кадры и картины этого преломления. Если говорить о мифологемах, содержащихся в Библии, то они касаются всего двух событий, свершившихся в доисторическое время - творения и грехопадения. Только по отношению к ним можно прилагать понятие мифа, поскольку духовное содержание откровения сообщается человеку, который утратил в результате грехопадения свою духовную вертикаль. Человек стал душевно-плотским существом, и поэтому духовное содержание откровения выражается в чувственных образах. Сущность откровения несовместима с мифом. Миф внеисторичен, откровение - исторично. Откровение восстанавливает исходную историчность бытия, открывая мышлению новые перспективы, тогда как мифологическое сознание, возникшее в результате отрыва души от источника творческих изменений, замыкает историю в цикле бесконечных повторений.

Воплощение и воскресение предстают не как мифологемы, а как религиозные догматы. Догматы суть рациональное оформление духовного опыта. Догмат подобен смыслу, но смысл личностен, а догмат соборен. Как смысл, так и догмат имеют опытное происхождение, но этот опыт не чувственный. Эмпирическая основа догмата и смысла в том, что они основываются на событиях. Воплощение и воскресение – это события, но произошли они и происходят в духе человека, познающего верою. Если представить, как некий наблюдатель, вооруженный средствами современной науки, наблюдает и регистрирует события воплощения и воскресения, то придется признать, что его приборы зафиксируют изменения на физическом уровне, но не их смысл. Воплощение и воскресение – это нечто невидимое чувству, раскрывающееся только вере. Никто не видел самого акта воскресения, видели только Воскресшего. Возможный наблюдатель этого процесса мог бы засвидетельствовать только телесные изменения и движения воскрешаемого, но не видел бы невидимого совершителя – Бога. Сознательным отношением к невидимому догмат и символ различаются с мифом, в котором грань между естественным и сверхъестественным отсутствует. В традиционных мифах она еще не появилась, а в неомифологическом сознании стерта.

В третьем разделе третьей главы «Религия как феномен культуры» религия рассматривается как особая форма исторического творчества человека, которая одновременно и завершает историчность его бытия и остается при этом сама историческим формообразованием. Религиозное творчество принципиально погранично для истории. Религия – это попытка человека выйти за пределы времени как такового. В своем историческом здесь-бытии человек постоянно стремится вырваться за свои собственные пределы. История представляет собой трансцендирование в будущее. Культура трансцендирует разорванность моментов времени – прошлого, настоящего и будущего, - однако сама остается в пределах истории. Смерть также может рассматриваться как трансценденция, можно сказать, что она представляет собой индивидуальный выход за пределы исторического и космического времени. Смерть останавливает время, но «Лета» загробного мира отнюдь не тождественна «полноте времен» вечности. Кроме того, человек не властен над смертью. Религия – это творческая попытка живого человека приобщиться к вечности, осуществляемая в границах времени. Как трансценденция к вечности религия представляет собой конец истории, совершающийся внутри истории. Религия – сущностный и смысловой предел истории, за которым разрешается противоречие между историческим здесь-бытием человека и его отношением к Абсолютному. В этом смысле религия является наиболее специфичной формой исторического творчества, радикальным образом обозначающей ограниченность исторического как такового.

С культурологической точки зрения, религия – абсолютное измерение культуры, сфера продуцирования абсолютных ценностей. Религиозное сознание основано на разделении сущего на сакральный и профанный миры, но сакральное без профанного утрачивает свой смысл. Постижение бесконечного и поклонение ему, творчество абсолютных ценностей и служение им невозможно без отношения к конечному и относительному. Именно религиозное отношение делает существование человека в истории осмысленным или бессмысленным, сообщает ему целостность. Если Бога нет, то история подобна бегу Ахиллеса, который никогда не догонит черепаху, а культура никогда не свяжет расходящиеся в разные стороны прошлое и будущее.

Формы религии также могут быть рассмотрены как «отвлеченные начала» по отношению по отношению к тому уровню конкретности отношения человека к Абсолютному, до которого он способен возвыситься. Исторически ранние формы религии в религиоведении принято называть естественными религиями. Это понятие включает в себя, в первую очередь, языческую религиозность. Сущность этой религиозности выражается в мышлении о Божестве и мире в естественно-причинных терминах, в категориях бытия, генезиса, космоса и необходимости. Различные образы происхождения мира, созданные язычеством, при всей их внешней пестроте и экзотичности укладываются в понятие-мифологему Рождения. Божество созидает мир либо из самого себя, либо из совечной ему материи. Время вечно и символизируется кругом. Однородность Божества и созданного им мира проявляется и подтверждается и тем, что космогония и теогония суть две стороны одного и того же процесса. Мир не свободен от бога, но и бог не свободен от мира. Космос переживается как вечный в своей сущности, так как космос и есть Божество, проявившее себя, ставшее видимым. Временным являются лишь его состояния – хаотическое, хтоническое и собственно космическое. Человек также элемент или энергия космического миропорядка. Смысл человеческой жизни – совпадение с космическим ритмом или волей богов.

Следующим моментом оказываются религии откровения. В религиозном значении откровение – это мысль, знание, имеющее сверхчеловеческий источник. Откровение – прорыв из принципиально иного мира, не пребывающего в том порядке вещей, которому он является. Отсюда два аспекта в понимании сущности откровения – радикальная трансцендентность и чудо. Бог религий откровения не просто превосходит мир количественно и качественно, Бог не просто суверенный создатель и управитель мира, Его природа радикально отличается от Его произведения. Последнее несет на себе отпечаток воли и разума творца, но оно не самобытно, точнее его самобытность относительна. Отсюда характерные для религий откровения идеи творения и грехопадения.

В качестве переходных рассматриваются такие религии как зороостризм и примыкающие к нему по смыслу манихейство и гностицизм, а также буддизм. Не являясь язычеством, они не содержат в себе идеи суверенного Бога, выступающего творцом и промыслителем мира. Эти религии внеисторичны по своему миросозерцанию, принципиально отличаясь этим от религий откровения.

Христианство, основанное на откровении Нового Завета, вместе с тем поднимается над такими религиями откровения как иудаизм и ислам и выступает как религия Богочеловечества. Все религии построены на вере в Божество, христианство добавляет к этому веру в Богочеловека, выступая тем самым антропологичной религией по преимуществу. Идея богочеловечности придает культурам, воспринявшим импульсы евангельского откровения, такие черты, которые иным мирам не свойственны. Персоналистичность, динамичность и историзм, определяющие неповторимый облик христианской цивилизации, невозможно вывести из естественно-исторического развития. Они обусловлены важнейшими идеями христианского миросозерцания. Онтологически Богочеловечество – это новое качество всего творения, это состояние, которое пока в силу его незавершенности можно описать только методом отрицания отрицания. Богочеловечность – это цель и процесс преодоления внутренней и внешней неродственности творения по отношению к самому себе и к Богу. Понятие Богочеловечества и богочеловечности может быть осмыслено через категории (догматы) воплощения, искупления, воскресения и обoжения. Обoжение – основное содержание и цель процесса воссоединения человека с Богом. В качестве категории религиозного мышления оно является принципом, придающим целостность и завершенность всей структуре христианского миросозерцания и осмысленность личной жизни христианина. Можно сказать, что усыновление человека Богом началось событием Боговоплощения и продолжилось всей жизнью Иисуса Христа. Этот же процесс усыновления продолжается жизнью каждого христианина, чем и созидается Церковь. Искупительная смерть Иисуса Христа стала максимальным приближением Бога к человеку. В воплощении Бог соединился с человеком в историческом максимуме его бытия, в смерти – в минимуме, в пределе ничтожества. Соединившись с человеком в абсолютном минимуме его исторического существования, Бог тем самым приблизил к Себе все человечество, поскольку именно смерть выступает абстрактным пустым равенством всего человеческого рода и живого творения. Воскресение Богочеловека есть точка начала обoжения. В воплощении и смерти Бог приблизился к человеку и человек – к Богу. Однако полное воссоединение возможно только для новой твари, очищенной абсолютной смертью от греха и вины. Воскресение создает подлинно новую реальность: никто никогда не воскресал окончательно и бесповоротно, Христос – первенец из мертвых. Грех и смерть более не разделяют человека с Богом в Иисусе Христе. Врата вхождения в вечность открыты для человека.

Религиозно-философская концепция автора диссертации формировалась не только в теоретических размышления, но и на практике.

Четвертая глава «Опыт практического применения религиозно-философской концепции культуры» представляет собой попытку обобщения этой практической работы, нашедшей воплощение в создании и плодотворной работе Русского христианского гуманитарного института.

Первый раздел четвертой главы «Русский христианский гуманитарный институт как экзистенциальный и социокультурный проект» раскрывает замысел создания этого уникального для постсоветской России образовательного учреждения, описывает стоявшие перед ним задачи и намечает перспективы на будущее. Успешность РХГИ (с 2004 г. – Русская христианская гуманитарная академия, РХГА) обусловлена рядом причин. Во-первых, РХГИ выдвинул ряд интеллектуальных проектов, одновременно и новых для постсоветского общества и укорененных в традициях досоветской культуры. Во-вторых, РХГИ в целом позитивно воспринял комплекс изменений, произошедших с Россией в постсоветскую эпоху, и сумел использовать новые социальные возможности. В-третьих, рыночные условия хозяйствования подтолкнули вуз к поиску и разработке таких источников финансирования, которые прямо не связаны с образовательным процессом. Научные и педагогические результаты деятельности РХГИ-РХГА обусловлены своего рода «адекватным менеджментом», учитывающим совокупность внешних условий и своеобразие образовательных программ. Рассматривая проект РХГИ в культурно-политическом контексте, видно, что он мог возникнуть и состояться только в специфических реалиях постсоветской России. Замысел РХГИ можно объяснить творческой реакцией на новый материализм, порожденный российским обществом в процессах своей либерализации. Образовательную идеологию РХГИ следует оценивать как либеральную, но это либерализм, который представляет собой явление христианской культуры, выросшее из чисто евангельской идеи примата личности над любыми социальными институтами. В основе деятельности РХГА лежит соединение научно-образовательной деятельности и ценностей христианского миросозерцания. Образовательная концепция РХГИ – это культурологически целостное и духовно обоснованное гуманитарное образование. В такой модели образовательного процесса, которая реализуется в РХГИ-РХГА начиная с 1989 года, получает свое практическое воплощение изложенное выше понимание культуры. В деятельности РХГИ-РХГА культурологические идеи русских религиозных философов от Кириевского и Хомякова до Франка и Бердяева получили свое конкретное педагогическое воплощение. Научно-образовательный статус вуза имеет государственное признание. РХГИ стал первым негосударственным вузом Санкт-Петербурга, аккредитационный статус которого по результатам комплексной оценки его деятельности Минобразования России был повышен до уровня академии.

Во втором разделе четвертой главы «Издательские проекты РХГИ» обобщается опыт научно-теоретической и редакторской работы по подготовке к изданию Энциклопедического богословско-философского словаря и серии книг «Русский путь». Подготовка Энциклопедического богословско-философского словаря включает в себя две основные задачи: предоставить читателю максимально полную, объективную и достоверную информацию в области теологии и философии и сформировать концептуально-целостный словарь на основе анализа базисных категорий и понятий философско-богословского мышления, а также осмысления религиозно-мифологических формаций и выявления их рациональной структуры. Что касается проекта «Русский путь», то он возник в рамках общей концепции и идеологии РХГИ, с ее акцентом на комплексное гуманитарное образование, на изучение русской культуры и ее христианских оснований. Концепция структуры проекта в целом может быть изложена следующим образом. Первый уровень (эмпирический) предполагает создание комплекса антологий о личностях, оказавших воздействие на развитие российской цивилизации. Второй уровень выступает как теоретическое обобщение первого порядка и подразумевает создание на основе результатов первого уровня базы данных по формообразованиям культуры. Третий уровень (теоретические обобщения второго порядка) — анализ категорий культуры и формирование единого гипертекста. Как совокупность взаимодополняющих отдельных проектов, «Русский Путь» является не только объективным научным исследованием, но, скорее, «припоминанием» русской культуры о самой себе, специфическим проявлением «российской идеи».

В 1993-2007 гг. в рамках проекта было издано свыше 40 томов антологий, посвященных видным деятелям российской и зарубежной культуры, созданы базы данных по этим проблемам и специальные страницы в Интернете. Результаты проекта представлены так же через Всероссийский центр интеллектуальных ресурсов на базе РГПУ им А.И. Герцена, созданный в ходе реализации приоритетного национального проекта «Образование».

В заключении подводятся итоги работы, намечаются перспективы дальнейшего исследования, формулируются основные выводы:

-определение культуры, в котором решающим моментом является отношение к Абсолютному, находящему свое отражение в искусстве – в образе Красоты, в науке – в образе Истины, в сфере социальных отношений – в образе Блага, позволяет систематически изложить религиозно-философскую концепцию культуры с точки зрения русской религиозной философии;

- структура культуры может быть представлена метафорой дерева, единый ствол которого разделяется на три ветви, основанные, соответственно, на отношении человека к природе (техника, наука, научная картина мира), на отношении человека к другому человеку (экономика, государство, право, нравственность) и на отношении человека к самому себе (ремесло и иерархия видов искусств);

- если культура – это «средний мир», находящийся между областью естественного и областью сверхъестественного, то следует различать христианство как благую весть, пришедшую к человеку из вечности, и исторически развивающуюся христианскую культуру;

- онтологические основания культуры в религиозно-философской концепции культуры выступают в качестве аксиологии, понятой как философия, рассматривающая сущее sub specie aеternitatis;

- в рамках типологии мировоззрений их особые типы (идеализм, материализм, иррационализм, позитивизм, теизм и атеизм) предстают как «отвлеченные начала» по отношению к тому уровню конкретности постижения истины, до которой способен возвыситься духовно-цельный разум;

- способность к духовному познанию связана с категорией трансцендентальной памяти человека, которая является центральной гносеологической категорией;

- исторический генезис религиозных форм раскрывается таким образом, что каждая из них (естественные религии, религии откровения, переходные религии), рассматриваемая как феномен культуры, выступает как необходимая ступень на пути к религии Богочеловечества;

- опыт создания и функционирования Русского христианского гуманитарного института (с 2004 г.– Академии), выражающийся как в организации учебного процесса, так и в научной и издательской деятельности, рассмотрен в качестве практического применения религиозно-философской концепции культуры.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

монографии:

1. Бурлака Д.К. Метафизика культуры. СПб.: Изд-во Санкт-Петерб. гос. ун-та, 2006 (12 п.л.);

2. Бурлака Д.К. Метафизика культуры. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб.: Изд-во Санкт-Петерб. гос. ун-та; Изд-во Рус. христ. гуманитарн. академии, 2007. (февраль) (15 п.л.);

3. Бурлака Д.К. Мышление и Откровение. СПб.: Изд-во Рус. христ. гуманитарн. академии, 2007. (ноябрь). ( 28 п.л.)

2) учебные пособия:

4. Бурлака Д.К. Основные понятия философии в учебном процессе в вузе. // СПб.: Издательство Русского христианского гуманитарного института. 1997. (1,0 п.л.)

5. Бурлака Д.К. Систематическая философия: Программа курса. Методологическое пособие для студентов. СПб.: Издательство РХГА, 2005. –– 40 с. (2,5 п.л.)

6. Бурлака Д.К. Новый Завет и культура. Культурологическое введение в христианство. Программа курса. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2005. 46 с. С. 221-233. (1,2 п.л.)

3) статьи:

7. Бурлака Д.К. Лебедев С. П. О методе исследования и развития.// Понятие развития и актуальные проблемы теории социального прогресса. Ч. I . Понятие развития. –– Пермь, 1985. (0,15/0,1 п.л.)

загрузка...