Delist.ru

Метафизика культуры. Опыт систематизацииидей русских религиозных мыслителей (25.12.2007)

Автор: Бурлака Дмитрий Кириллович

Первичным непосредственным отношением человека к природе является техника – совокупность орудий, с помощью которых человек воздействует на природу, подчиняя ее себе. Техника возникает и продолжает существовать благодаря необходимости человека воздействовать на природно-космическую реальность, в целом враждебную человеку. Исторически первичное значение термина «культура» – искусственное растение, точнее, результат земледелия, а также самое умение (технэ) возделывать землю. Без техники цивилизация невозможна, так как именно техника является силой, увеличивающей дистанцию человека от природы и его власть над ней. Развитие техники требует проникновения в общую сущность многообразия явлений. Такое проникновение осуществляется в системе наук о природе – в естествознании. Наука как формообразование культуры может быть понята как система знаний, методов, людей и институтов, деятельность которых направлена на постижение законов мира с целью его преобразования. Наука как формообразование творящего культуру духа является функционально единым органом в составе искусственного организма цивилизации. Исторически возникая из техники, как некоторого уже наличного уровня отношений к природе, наука их преобразует. На примере генезиса науки и техники может быть продемонстрирован общий закон формирования социокультурного пространства. Новое образование (наука), будучи исторически вторичным, начинает оказывать определяющее влияние на развитие своей исторической основы – техники. Восходящие и нисходящие импульсы сливаются в вихрь или спираль исторического развития.

Более высоким в сравнении с наукой формообразованием культуры принято считать так называемую «научную картину мира». Этот феномен культуры можно определить как целостное синтетическое представление о природно-космическом бытии, его происхождении, тенденциях и перспективах развития. Аналог научной картины мира в «донаучных» цивилизациях древнего мира – космогонии языческих мифов и натурфилософские концепции, складывающиеся на основе их рационализации. Картина мира представляет собой совокупность идей и образов, на фоне которых пролегают пути частных научных исследований. Связь этого культурно-исторического образования с техникой опосредованная – сначала через фундаментальные, а потом и через прикладные научные исследования. Если техника образует нижний этаж в системе отношений человека и природы и выступает как опредмеченная чувственность, то наука представляет собой более высокий уровень, соответствующий уровню рассудка. Картину мира следует отличать от философии, поскольку последняя представляет собой более сложный феномен культурно-исторического развития, преодолевающий линейную связь «человек-природа» и включающий ее в себя в качестве отдельного момента.

Что касается отношения человека к другому человеку, то здесь первичным, еще тесно связанным с природно-космическим бытием, отношением является экономика. В самом общем виде ее можно определить как совокупность отношений производства, обмена, распределения и потребления материальных благ, или отношений собственности. Техника возникает между человеком и природой, экономика формируется между людьми в их отношении к природе. Отношения экономики с техникой достаточно наглядно демонстрируют картину генезиса цивилизации. Их обособление и внутреннее структурирование возрастают в процессе роста социокультурного организма, хотя в его зачаточном состоянии техника и экономика практически неразличимы. Более опосредованным межчеловеческим отношением, возникающим как обобщение экономических связей, является политика. В узком смысле политика – деятельность индивидов, партии и классов по поводу власти. В более широком значении под политикой понимают всю совокупность отношений между гражданами и различного рода корпорациями. Можно сказать, что политические межчеловеческие отношения образуют в совокупности своих связей «гражданское общество». В таком случае политика в узком смысле, как совокупность отношений по поводу власти, есть всего лишь связующее звено между гражданским обществом и государством. Над «материей» политической и экономической жизни возвышается государство как специфическое формообразование межчеловеческих связей. В самом общем виде государство можно определить как систему институтов, регулирующих гражданскую политическую и экономическую жизнь человеческого общества по определенным правилам. В свою очередь, совокупность этих правил представляет собой новое, имманентное и государству, и (в меньшей степени) политико-экономической деятельности, но в сущности отличное от них формообразование объективированного человеческого духа – право. В область права входят правила, нормы и общие принципы, которые регламентируют отношения людей и организаций, выступающих субъектами экономической, гражданской, политической и государственной деятельности. Право реализуется государством в форме системы законов. Более высоким уровнем в генезисе человеческих отношений является мораль, которую можно оценить как совокупность общих принципов, норм, правил и рекомендаций, регламентирующих отношения человека к другому человеку как личности к личности. Мораль составляет содержательную субстанцию права и не имеет в сравнении с последним строго формализованного и принудительного характера. Моральные нормы по природе возникают из межличностной свободы, хотя и закрепляются в традиции. Мораль на уровне традиции выступает в качестве нравственности. Мораль рассматривает межчеловеческие связи в горизонте Абсолютного, обосновывает себя абсолютными ценностями, по крайней мере, стремится к этому. В этом отношении корни морали лежат в религии. Поэтому линия собственно межчеловеческих отношений, образующая в ходе естественного генезиса цивилизации последовательность формообразований духа, исчерпывает себя в сфере морали. Вне зависимости от признания религии в качестве субстанции морально-нравственных отношений невозможно не увидеть в моральном измерении культуры наличие абсолютных ценностей.

Областью культуры, где человек, вступая в отношения с природой и с другими людьми, соотносит себя, тем не менее, преимущественно с самим собой, является искусство. Природа и другие люди, общество выступают в рамках этого отношения к самому себе лишь как «материал». Рассматривая генезис формообразований духа в сфере искусства, можно выстроить линию от архитектуры через скульптуру, живопись и музыку к поэзии. В архитектуре работа человеческого духа вплетена в материю чувственного космоса и очень сильно зависит от «плоти» экономических отношений. Столь же очевидной является обусловленность архитектуры техникой. Искусство вообще представляет собой определенную технику, но уровень значимости технического начала в различных видах искусства различен. Уже для скульптуры это начало не столь значимо. В скульптуре мышление и воображение в равной мере и зависят от материала и доминируют над ним. В живописи элемент доминирования явно преобладает над зависимостью от материала. Живопись есть деятельность духа в пространстве и создание пространств. Что касается музыки, то она творит образы во времени. Поэзия – высшая форма духовной деятельности в эстетической сфере, не только синтезирующая предыдущие, но и привносящая новый смысл, выражаемый в адекватной для него форме слова. Перечисленные виды искусства «автохтонны», остальные (литература, театр и др.) производны.

Искусство наглядно демонстрирует ограниченность чисто человеческих форм культурного творчества и в той или иной мере обнаруживает Абсолютное. В искусстве, как ни в какой другой сфере, человек чувствует себя творцом. Однако прямым отношением человека к Абсолютному является религия. В культуре, понятой как многообразие эстетических, когнитивных и прагматических устремлений человеческого духа, мы видим лишь отблески Абсолютного. Образом Абсолютного в искусстве является Красота, в науке – Истина, в сфере социальных отношений - Благо. Образы Истины, Блага и Красоты структурируют духовное измерение культуры, указывая нам на ее связь с религией.

Второй раздел первой главы «Смысл культуры» представляет собой переход от проблем генезиса культуры к ее духовным формам. Триединство космологии, миросозерцания и мировоззрения эпохи представляет собой духовную жизнь культуры. Космология или «научная картина мира» есть всеобщее в составе человеческого мышления в его обращенности к природно-космическому бытию. Мировоззрение эпохи можно оценить как дух, рефлектирующий свое отношение к Благу. Миросозерцание есть дух, который, созидая культуру, относит себя к Красоте. Сфера духовного в культуре – это сфера сверхвременного, т.е. вечного. Вечность есть «полнота времен». Дух соединяет время душевной жизни с вечностью идеального порядка бытия – структурирует динамику времени и оживляет структурность идеально-сущего. Если идея, взятая сама в себе, есть вечное вне времени, то дух есть сила, исполняющая время и наполняющая вечность. Дух эпохи может быть оценен как система категорий или универсалий культуры. В рациональной сфере дух проявляет себя через категории, тогда как в чувственно-эмоциональной – как архетип и символ, а в волевой, т.е. нравственной и социальной – как экзистенциал и установка воли.

Генетически культура венчается религиозной сферой, религия – вершина культурно-исторического творчества. Если религиозная сфера тем или иным образом элиминируется, то взамен сама культура становится предметом псевдо-религиозного культа, в котором человек поклоняется самому себе как «творцу». Это лишний раз доказывает, что религия, как та особенная сфера, где человек соотносит себя с вечностью, представляет собой вершину его творческой деятельности во времени. Согласно Гегелю, когда «народ утрачивает свою метафизику», то возникает «странное зрелище – образованный народ без метафизики, нечто вроде роскошно украшенного храма, но без святыни» (Гегель). Народ без религии являет собой зрелище не менее странное. Отношение к вечности неискоренимо из человеческой жизни, хотя и не всегда проявляется вслух, сознательно. Человек определяет себя в своем отношении к миру тем образом Абсолютного, который созидается его верующим разумом. Поэтому бог, в которого верит человек, вовсе не всегда является Богом. Религия есть та сфера, где вечность сознается в символах и образах, представлениях и понятиях, моральных заповедях и экзистенциальных ценностях. В религии отношение к вечности из скрытой основы культурно-исторической жизни выходит в проявленное ее содержание. Поэтому религия есть не только историческая, но ценностно смысловая завершенность культуры, что дает нам основание рассматривать ее после описанных ниже формообразований духа, составляющих совокупность отношений человека к природе, к обществу и к самому себе.

Своеобразное место в жизни культурного организма занимает также такой его орган как философия. Обладая чертами сходства и различия с наукой и религией, искусством и моралью, неся в себе космологическую, аксиологическую и эстетическую проблематику, философия не совпадает ни с одним из этих видов человеческого познания и творчества. Будучи «духом эпохи, выраженным в мыслях» (Гегель), философия в реальной исторической жизни пребывает в постоянных колебаниях между различными полюсами духовной жизни цивилизации. Ее функция в культуре, в сравнении со всеми иными формообразованиями, отличается наибольшей степенью синтеза и коммуникативности. Философия в культуре представляет собой такое формообразование духа, в котором он жертвует блаженством своей всеобщности, переходя в суету особенного и наделяя его неведомым до тех пор содержанием. Всеобщее, которое является достоянием философствующего сознания, дарится им особенным сферам мысли и деятельности, поскольку таковые сами по себе не в силах преодолеть своей особенности. Философия служит и науке, и политике, и искусству, ибо такова природа духа.

Завершая рассмотрение символико-аллегорической «физиологии» культурно-исторического организма, следует остановиться на его, образно говоря, «детородной системе», каковой выступает образование. Его система представляет собой совокупность функций, с помощью которых культура продолжается в последующих поколениях, репродуцирует себя. Образование не локализуется ни на одной из трех ветвей символического древа культуры – ни на когнитивной, ни на социально-прагматической, ни на эстетической, если каждую из них рассматривать в отдельности. Система образования находится внутри организма культуры, представляя собой, выражаясь метафорически, его «утробу». Образование репродуцирует содержание и научно-технической, и социальной и эстетической сфер культурно-исторической жизни. Этому соответствуют различные ветви системы просвещения, однако эта дифференциация проявляется только на уровне высшего и отчасти среднего специального образования. Образование среднее и начальное более синкретичны и приближены к формообразованию, которое составляет самый элементарный, но при этом фундаментальный уровень организации социокультурного пространства – к семье. Семейные отношения столь же первичны в генезисе цивилизации, сколь отношения собственности и техники. Семья, образование и религия образуют внутреннюю вертикальную ось в организме культуры, которая придает устойчивость и сбалансированность научно-техническому, социальному и эстетическому ее ответвлениям. Именно осевая связь семья-школа-религия является важнейшим условием здоровья того или иного организма культуры.

Библейско-христианские оценки смысла культуры варьируются в зависимости от того, какая из двух фундаментальных категорий-мифологем является экзистенциально значимой – творение или грехопадение. В первом случае даются решения в той или иной мере оптимистические, во втором, скорее, пессимистические. Парадоксально, но хотя христианство и создало самую утонченную культуру и развитую цивилизацию из всех нам известных, большинство собственно церковных оценок смысла культуры являются в той или иной мере пессимистичными. Их общий мотив – культура ничтожна в сравнении с религией, приобщающей человека к вечности уже на земле. Поэтому особое значение приобретает проблема «творческой одержимости», демонического вдохновения. Ее также можно представить как вопрос соотношения гениальности и святости. Гений тем и отличается от таланта, что он одержим идеей. Гений живет идеей, которая откуда-то «пришла» к нему, но и идея живет благодаря гению. Человек делает дух, который вдохновил его, плотью. Проблема «демонической гениальности», тем не менее, обсуждается преимущественно в приложении к эстетической сфере, благо об одержимости гениев говорят не только религиозные, но и светские мыслители, даже атеисты. Эту тему называют также фаустовской, и она получает истолкование в различных областях культурно-исторической жизни – в искусстве, в философии, в литературе, в психологии и даже в психиатрии. Ницше связывал человеческое творчество с дионисийской иррациональной стихией, дремлющей в подсознательных слоях человеческой души. Впервые в широкий оборот мифологему креативного демонизма ввел Гете, хотя сам он своим творчеством олицетворяет апполоновский тип.

Оптимистичный взгляд на сущность и предназначение культуры возник в церкви в эпоху высокого средневековья и был развит христианскими гуманистами. Гуманистическая цивилизация в секулярном векторе своего развития довела центральную для нее мифологию человеческого творчества до абсурда – человек, сотворенный Богом по Его образу и подобию, создал себе представление, будто он сотворил себе всех возможных богов, включая образ Бога-творца. Культуроцентризм современного мышления – одно из проявлений этого мифа. Однако, постигая себя в качестве творца, человек стал задумываться о том, трудно ли быть богом.

Вторая глава «Онтологические основания культуры» посвящена религиозно-философскому анализу тех предпосылок, наличие которых, а также их определенная интерпретация совершенно необходимы для существования любых социокультурных феноменов.

Первый раздел второй главы « Проблема бытия в классической, постклассической и религиозной философии» представляет религиозно-философскую интерпретацию категорий, традиционно относимых к области онтологии, - бытия, субстанции, всеобщего, всеединства. Христианство дает возможность мышлению поставить вопрос о его отношении к бытию как бы извне. Человек – это смертный, т.е. тот, кто, неся в себе свою небытийственность, не просто есть, но и мыслит бытие, исходя из своей потенциальной уничтожимости. История мышления о бытии не исчерпывается схемой «классика-модерн-постмодерн», хотя в такая классификация является очень распространенной. Религиозный подход к истолкованию онтологической проблематики не вписывается ни в один из элементов названной схемы, образуя свою классику и свой модерн (а возможно и постмодерн). Вопросы о бытии, а тем более о субстанции, не говоря уже о свободе, суть вопросы об Абсолютном. Выходы из гносеологии средствами ее преодоления через углубление гносеологической же проблематики, реализованные С.Франком и Н. Лосским, доказывают, что философия не может не познавать Бога.

В истории религиозно-философской мысли прослеживаются две основные тенденции трактовки бытия: учение о бытии как о чем-то абсолютном (вечном, бесконечном) и учение о бытии как о чем-то относительном (временном, конечном). В любом случае осмысление бытия необходимо предполагает анализ или переживание его в горизонте небытия, что приводит к интерпретации бытия в свете категорий небытия или ничто. Согласно первой точке зрения, бытие либо отождествляется с Абсолютом, т.е. является абсолютным субъектом, предикатами которого выступают вечность, бесконечность, совершенство, простота и т.п., либо служит основным предикатом Абсолюта. Вторая точка зрения, признающая в бытии только гносеологическую или онтологическую абстракцию, одну из сторон реальности (Абсолюта, жизни, мира), связана с пониманием мира на основе принципов (мифологем) творения или развития и с осмыслением Абсолюта в свете таких понятий как дух и ничто. В рамках библейского миросозерцания бытие предстает как генезис (история), имеющий начало и конец. Такой тип отношения к бытию основывается на религиозной установке, в рамках которой вечность воспринимается уже не как «абсолютное бытие», а как абсолютная Личность, Дух. Библейский Бог творит мир из ничего свободным актом своей воли. Это событие, как и иные явления духа, представляет собой чудо, сверхъестественное, онтологически небывшее, но ставшее. Подобное мировосприятие предполагает отношение к небытию как к онтологической реальности: если для космологического сознания «Ничто не возникает из ничего», то для библейского, скорее, напротив – все возникло из ничего. Опыт осмысления феномена бытия в русской религиозной философии строится на творческом синтезе традиций классического и христианского (патристического) платонизма, апофатической мистики, а также немецкой диалектической философии с ее опорой на категорию развития. В опыте осмысления бытия в русской религиозной философии просматриваются две тенденции – онтологическая и эсхатологическая. Первая представлена в основном системами всеединства и примыкающими к ним по духу воззрениями Розанова и космистов, вторая – ярче всего Бердяевым.

Термин субстанция означает сущность, то, что лежит в основе. В точном значении слова субстанция – то, что имеет причину своего бытия в себе самом. Субстанция - такое объединяющее начало в отношении ко всему другому, которое, будучи основанием этой множественности, полагает это другое как свою модификацию, вторичную и производную — акциденцию или атрибут. Иными словами, субстанция — сущность, сполна проявляющаяся в своем бытии, или существенное бытие. В таком понимании всякий субстрат есть лишь проявление или момент субстанции. Понятие субстанции формулируется мышлением, религиозно-мифологические корни которого питаются верой в единого Бога, созидающего все иное, делающего это свободно и поддерживающего свое создание в бытии. Понятие субстанции вполне закономерно возникает в христианском мире, однако признать его однозначно адекватным выражением природы Абсолютного, невозможно. В понятии субстанции идея творения приобретает вид вечного порождения Богом иного из самого себя. При этом рождается существенно иное — мир, не родной Божеству. В субстанциализации идеи творения не просто репродуцируется языческая мифологема происхождения мира — порождение, но формируется новая — развитие. Субстанция есть бесконечная деятельность причинения всего через причинение себя. Детерминизм в рамках субстанционалистского мышления носит абсолютный характер: мир — система явлений и связей, упирающихся в первопричину. Субстанция как причина самой себя, — полностью свободна, точнее, субстанция и есть свобода как таковая. Только субстанция обладает способностью действовать в соответствии со своей собственной природой, в то время как все иное определяется чем-то другим, в конечном счете — субстанцией. Субстанциализм в теологии — это монотеизм без чудес. Преодоление ограниченностей субстанциального понимания Бога, человека и космоса протекало в двух направлениях, которые можно оценить как творческое и деконструктивное. Второе преобладает, и ХХ век в целом без преувеличения можно назвать деконструкцией субстанциальности. В данном случае речь идет не просто о скептической критике понятия субстанции, но именно об онтологически деконструктивной интерпретации. Марксизм, экзистенциализм и психоанализ подорвали мировоззренческую убедительность просветительской мифологемы человека-монады. В русской религиозной философии субстанциальное понимание творения своеобразно соединялось с интуициями восточной патристики. Одним из выражений этого синтеза стало понимание Абсолютного как всеединого-сущего, развитое Вл. Соловьевым и его последователями.

Всеобщее – системообразующая категория философии диалектико-логического типа (гегельянство, марксизм). Комплексная интерпретация (онтологическая, гносеологическая, историко-философская и философско-историческая) понятия всеобщего дана Гегелем. В более широком значении всеобщее представляет собой основное понятие идеалистической традиции как таковой. В гегельянстве всеобщее представляет собой не только понятие, но своего рода мифологему, что и делает это течение мысли «абсолютным идеализмом». В гегельянстве всеобщее выступает как главное определение Абсолюта: Истина есть всеобщее. Соответственно всеобщее – предмет философии. Онтологически характеристика Абсолюта как всеобщего означает, что Абсолютное мыслится как универсальная связь явлений, закон Космоса, «формула» мироздания. Этически – это признание государства как системы законов и институтов, стоящей выше гражданина. Гносеологически – понимание Истины как конкретного. В русской религиозной философии идейная оппозиция духу всеобщего высказана через понятие всеединого. Всеединство (Всеединое) – одно из центральных понятий, категорий и символов русской философии. Всеединство следует отличать от внешне сходных с ним понятий единого и всеобщего. Развернутое понимание всеединства дается в традиции неоплатонизма, где оно играет роль «второго принципа» в онтологической иерархии бытия, характеризующего абсолютно простое Единое в процессе эманации, т. е. в его раскрытии (разворачивании) в мир отдельных явлений. Однако основополагающим принципом построения системы понятий и символов всеединства становится в метафизике Вл. Соловьева, который концептуально выразил интуиции ранних славянофилов посредством их синтеза с идеями немецкой классической философии, главным образом Шеллинга. Всеединство у Соловьева выражает содержание Абсолюта (Сущего) в развернутом отношении к своему иному (всему) как неиному. Онтологии, тематизированные в горизонтах категорий всеединства и всеобщего, весьма различны по своему экзистенциальному смыслу. Источник различия — в понимании Абсолюта как Сущего (в онтологии всеобщего), либо же как действительного ( в онтологии всеединства), а его природы в отношении к иному (обусловленному) — соответственно как творчества, либо же как развития (оформления, знания). Существенная специфическая черта русской религиозной философии в том, что в ней всеединство толкуется динамически и духовно. Всеединство – не ступень эманации божества (Единого), но, скорее, замысел Бога о твари, а в ряде систем, например у Соловьева, и понятие, описывающее внутреннюю жизнь Абсолюта. После Соловьева наметились две тенденции толкования всеединства — субъектно-монадная, связанная с идеями метафизики Бёме, Лейбница, Шеллинга, и структурно-символическая, тяготеющая к греческой, пифагорейско-неоплатонической традиции (Флоренский, Лосев).

Отвлеченно онтологическая ориентация метафизики восходит к архетипам коллективного подсознательного языческого мира. Субстанциальное мышление отвечает ветхозаветному слою, несомому памятью истории. Метафизика истории Гегеля представляет собой вершину такого субстанционализма. Антисубстанционалиские настроения эпохи постмодерна неизбежно приводят к выпадению сознания в новое язычество или нигилизм. Ключ к преодолению отвлеченного субстанциализма и нигилистических подходов лежит в положительном понимании свободы. Осмысление свободы неотвратимо выводит метафизику в аксиологический горизонт. Аксиологию можно рассматривать не только как этику, хотя она выступает и таковой. Аксиология – это философия в ее цельности, которая задается оценкой сущего «sub specie aеternitatis». Образы вечности, созданные человеческим духом, познающим себя и сущее, разнородны и неоднозначны по своему нравственному смыслу.

Второй раздел второй главы «Время как проблема философии и культуры» исходит из представления о времени как об одной из основных характеристик или модусов существующего мира (природы, истории, культуры, сознания, духовного опыта), коррелятивной вечности и пространству. Онтологическая значимость времени выражается в многоплановости переживания и понимания ее в культуре. Категория времени играет существенную роль на разных уровнях культурно-исторического бытия: в обыденной жизни, положительных науках, искусстве, философии, религии. Сознание каждой значительной эпохи имеет своей архетипической основой специфическую мифологию времени – синкретического идейно-символико-архетипического комплекса, в рамках которого протекает переживание человеком своего места во временно-пространственно-вечностной структуре мироздания. Свойственное эпохе на начальных стадиях бытия целостно-символическое переживание времени в процессе развития культуры, с одной стороны, сохраняется в качестве неосознаваемой продуцирующей основы мышления, с другой – вырастает в разветвленную, но внутренне единую совокупность образов (искусство, литература, религия), понятий (наука, философия, теология), структур повседневности и экзистенциалов (социально-экономическая жизнь, религиозная практика), непосредственно выражающих типичное для исторической эпохи отношение ко времени. Универсалия времени поддерживается архетипом его переживания, который интегрирован с другими архетипами коллективного бессознательного народа или культурно-исторической эпохи. Ритмика времени, его базовый архетип и интегрирующий символ не являются изобретением отдельного мыслителя, а эксплицируют сам дух эпохи.

В истории человеческого духа просматриваются три типа мифологии времени, реализовавшиеся в географически и национально самобытных культурно-исторических модификациях – мифология языческая, библейская и гуманистическая. Специфика древнего языческого восприятия времени – в его космоцентричности. Не космос, представляемый как пространственно оформленное целостное бытие, существует во времени (возникает, развивается, идет к концу), но время – атрибут космического целого, а именно – процесс циклического повторения всегда существующего порядка вещей. Символ, идентифицирующий практически все космогонические, т.е. основные в категориально-архетипическом комплексе язычества мифы, это – круг. Космическое время выполняет роль матрицы, в которую как бы «встраивается» время историческое и индивидуально-личное. Отсюда – специфическое понимание истории, судьбы, в частности, «исчисление» ее согласно особой логике космической жизни, т.е. «по звездам», и существа религиозного спасения, толкуемого как выход из круга рождений.

Библейское восприятие времени носит качественно иной характер. Вне зависимости от культурно-исторических и национальных модификаций его идейно-мифологическое ядро может быть охарактеризовано посредством триады творение-грехопадение-спасение. Символ времени – отрезок, оно имеет начало. В рамках библейского мировосприятия можно сказать, что было время «когда вечность была, а времени не было». И определенно время будет иметь конец – библейское восприятие времени эсхатологично. Отрезок символизирует дискретный мир, существующий во времени. Интуиция времени, лежащая в основе Откровения, соединяет в себе линейность с подвижностью, поэтому более адекватным символом библейского восприятия следует признать «стрелу времени». Стрела дискретна, но своим полетом преодолевает ограниченность. Стрела времени экстатична, но и не разрешается в беспредельном без остатка. Кроме того, у стрелы есть цель, хотя могут быть и ложные попадания. Время возникает «вдруг», в результате свободного творческого акта, совершенного Богом в вечности, и остается реальностью, сущностно инородной Творцу. Миропорядок, в т.ч. временная цикличность космическо-природной жизни, в которой «все возвращается на круги своя», установлен и поддерживается волей Бога-промыслителя. Иное, в сравнении с языческим миром, восприятие времени имеет своим основанием иной образ вечности. Это не всегда-сущая идеальная структура Космоса (либо ее основа – Единое), имманентная «причастному» ей в качестве ее сущности, но трансцендентная миру Личность, относящаяся к нему как Субъект к объекту. Стихия Божественной личности – Дух, атрибуты которого – свобода, воля, творчество, самосознание, любовь. Динамизм в восприятии Абсолюта отражается в переживании бытия как генезиса. Генезис не есть эпифеномен по отношению к вечной сущности мира, но бытие по сути своей исторично. Библия открывает качественно иной тип времени – исторический.

Гуманистическая культура держится на мифологии времени, существенно отличной от аутентично-библейской, однако в ее рамках формируются христианская реакция на новое чувство и понимание времени, составляющая специфический этап эволюции библейско-христианского мировоззрения. Вычленение метафизической основы образов времени подвигает христианскую мысль к переосмыслению традиционных концептов вечности. Генетически гуманистическая культура представляет собой своеобразное «переворачивание с ног на голову» христианской идеи вхождения вечности во время (Бога в историю), когда самому времени придается статус вечного. Подобно тому, как в ключевой идее-мифологеме новой культуры – идее развития, синтезируются языческий миф вечного бытия и библейская идея творения бытия из ничего, новое понимание времени основывается на преобразовании библейских и языческих символов. Символ времени, выработанный гуманистическим сознанием – это линия. Подмена идеи творения понятием развития формирует основание для мифологии времени, которое мыслится безначальным, а потому бесконечным в обе стороны, и необратимым. В конце концов, библейский «отрезок» утрачивает начало (креацию) и конец (эсхатологию), т.к. трансцендентный Бог теизма «элиминируется» из жизни вселенной, которая становится имманентным субъектом своего собственного развития. Говоря о «стреле времени», можно подметить, что исчезает Субъект, осмысленно направивший мироздание к определенной цели, время вселенной обезличивается, а значит и обесценивается. Стрела превращается в путь без начала, конца и смысла.

???????

???????????? в мифах о вечности. Мыслящая душа, связанная с духом, стремится преодолеть синкретизм. Мифологизм опирается на категорию единства, тогда как принцип разумного понимания вечности основывается на категориях тождества и различия. Металогический принцип переживания и осмысления вечности задан библейским откровением, которое одно дает нам положительный образ вечности в точном смысле этого слова. Вечность - это Бог в значении абсолютной Личности - творца, промыслителя, спасителя. Металогическое понимание вечности не редуцируемо ни к религиозно-мифологическому, которое в библейско-евангельском контексте выглядит наивно-психологическим и антропоморфным, ни к отвлеченно-метафизическому, которое следует оценить как схематичное. Ни первое, ни второе не содержат в себе и не в силах постичь совершенно уникальную реальность духа, суть которой свобода. Однако оба имеют родственные черты с духовно-положительным пониманием вечности. Религиозно-мифологическое сознание объединяет с теистическим персонализмом интуиция живой вечности и чаяние вечной жизни. Идеализм роднит с теизмом убеждение в разумности Абсолютного. Металогическое понимание вечности возвышается как над абстрактным единством мифологического сознания, в котором вечность оказывается бесконечной длительностью, так и над односторонней противоположностью тождественного и изменчивого, свойственной философскому мышлению.

В третьем раздел второй главы «Проблема свободы» последняя рассматривается как категория христианского мировоззрения и, соответственно, как одна из базовых ценностей для культур, возникших и развившихся в лоне христианской духовной традиции. Сложились три типа восприятия свободы: свобода-от, или негативная свобода, попытки рационального выражения которой приводят к ее трактовке либо как случайности, противоречащей или противостоящей необходимости, либо как иррационального феномена; свобода-для, или положительная свобода, выражаемая как внутренняя необходимость самоопределения, как самопричинение; свобода-во-имя, или свобода творчества, когда содержание свободы определяется противоречиво – как способность к преображению своей собственной природы. Образы онтологической свободы отражены в концепциях Абсолютного, не понуждаемого к деятельности извне. Таковы понятия космического разума – начиная с Анаксагора и заканчивая Аристотелем и неоплатониками. Но единственная религия, которую можно в полном смысле этого слова назвать религией свободы, - это христианство. Основные мифологемы библейского миросозерцания можно понять только в свете категории свободы. В более глубоком – личностном плане их принятие возможно только как свободное, ничем не детерминированное извне отношение к ним – вера. Однако, для современного сознания свобода предстает «естественным» атрибутом человеческой мысли и действия, даже элементом повседневности «развитого мира». Библейское понимание первичного отношения Бога к миру – творения, исходно предполагает свободу. В Новом Завете тайна свободы божественного творчества раскрывается как бесконечная любовь Бога к своему иному, любовь, которую условно можно охарактеризовать как «внутреннюю причину».

В свете категории свободы осмысливается и вторая важнейшая мифологема библейского мировосприятия – грехопадение. Библейское грехопадение – это не естественное отпадение конечного бытия от абсолютного единства и не безликий процесс истечения времени из вечности, типичные для языческих космогоний и теогоний. Акт грехопадения тварей, сотворенных Богом свободными, является свободным решением и делом их личной воли. Совершаемое свободно, грехопадение приводит к почти полной утрате свободы человеком. Грехопадение раскрывает свободу как чистую безосновность, как иррациональную до- и вне-логическую стихию, как страсть самобытности и похоть возвращения твари в ничто, из которого она была вызвана к жизни творческой любовью Бога. В грехопадении мы видим свободу как свободу-от-бытия в ее чистом виде, как предельную онтологическую абстракцию от жизни. Понимание свободы является краеугольным камнем опорной библейской мифологемы спасения. Концепция свободы отличает стратегии спасения иудаизма, христианства и ислама. В буддизме субъектом спасения является сам человек, а целью выход из круга рождений и смертей, освобождающий от страданий, но не восстановление личной связи с Богом. Свобода такого спасения раскрывается как свобода-от-бытия. В иудаизме основным субъектом спасения является Бог, и само спасение имеет своей целью восстановление разорванной связи с Ним. Человек еще не раскрылся как положительно-свободное существо, его воля защищена от ведущего в небытие греха законом. Само спасение переживается как восстановление утраченного состояния. Христианская концепция спасения раскрывается как богочеловеческий процесс, участниками которого являются свободные существа - Бог, Богочеловек и люди. Между первичным райским состоянием и желанным спасением лежит опыт тварей, связанный с грехом, страданием, смертью, опыт, изменивший человеческую природу, в том числе и свободу человека. Такая специфически христианская мифологема, как искупление, может быть осмыслена только в свете идеи свободы. Искупление - это онтологическое освобождение человеческой природы от недуга его негативной свободы, от порабощенности небытием, тлением и смертью. Оно совершается Богочеловеком, свободно входящим в пространство человеческой истории и в плоть человеческой жизни. Путь искупления – путь полной свободы: Бог действует свободно, свободны люди и Бог не нарушает их свободы. Искупление дает свободе зла полностью раскрыть свою негативную мощь – умирает Богочеловек, в котором соединена божественная и человеческая природа. Освобождение человека от греха, тления и смерти не есть простое возвращение его в прежнее состояние. В акте воскресения Богочеловека творческая свобода раскрывается в качественно новом измерении. Распятие и смерть Богочеловека по-новому скрестили время и вечность, положив начало их существенному изменению. Боговоплощение, искупление и воскресение, единожды свершившись в истории, выводят свободу в новую онтологическую и историческую перспективу – перспективу богочеловечности.

Русский религиозный идеализм, с одной стороны, воспринял опыт постижения свободы, пройденный христианско-гуманистическим миром, с другой – воспроизвел идеи восточной патристики, почти не востребованные схоластическим богословием русской церкви, и фактические неизвестные на Западе. Проблема истории как социального и внутреннего освобождения на уровне практической деятельности была введена в пространство русской мысли Чаадаевым, очень остро поставившим вопрос о месте России во всемирно-историческом процессе. Из признания западной концепции свободы не только истинной, но и единственно возможной, собственно, и рождается западничество. Славянофилы вводят в интеллектуальный оборот представления восточной патристики о соотношении природы и свободы, свободы и благодати. Вл. Соловьев исходил из того, что христианский Восток в меньшей степени прошел путь социокультурного освобождения, однако в большей степени, чем Запад, раскрыл в мышлении сущность свободы, связав ее с отношениями несводимых друг с другом субъектов – Бога и человека. Бог и человек были поняты не только как субъекты воли, действия и истории, но в более глубоком плане – как взаимодействующие стороны космических и онтологических процессов. Соловьев рассматривал свободу как сущностную природу и Творца и творения. Акт творения интерпретировался им не только как естественное развитие Богом своих замыслов в мире, но и как акт самоограничения Богом своей собственной беспредельности. Свобода сотворенных существ рассматривалась конкретно – как положительная и отрицательная свобода. Грехопадение виделось как акт свободного выбора (ангелов или мировой души - Софии) в пользу самобытия, в результате чего отрицательная свобода начала действовать в природе творения в качестве сил хаоса. Соловьев полагал началом истории взаимодействие двух свободных природ – Божественной и сотворенной. Из свободы творения вырастает его трагическое отпадение от Бога, власть зла и смерти, из свободы создается история. История оказывается богочеловеческой драмой, которая возможна только в отношениях свободных субъектов. Мысль Соловьева созвучна миру образов Достоевского, словам его Великого Инквизитора, расценивавшего свободу как тяжкий крест для человека, не как право, а как обязанность, которую Бог возложил на сотворенных Им личностей. Художественные типы Достоевского представляют собой портретную галерею различных образов грехопадения, иллюстрацию того, как в негативной свободе разрушает себя человеческая личность. В реализации своей негативной свободы человек стремится и уподобиться Богу, и убить своего создателя. В постижении негативной свободы Достоевский идет дальше Соловьева, так как раскрывает существо греховной реализации свободы как любовь к смерти и похоть самоубийства. Русская религиозная философия исходит из убеждения, что риск уничтожить свое свободное создание вписывается во всемогущество Творца. Бог «идет на риск» истории и в этом высшее проявление Его свободы.

В четвертом раздел второй главы «Проблема смерти» рассматриваются вопросы христианской танатологии. Для языческого или атеистического сознания смерть предстает как неизбежный, но естественный конец всякого живого существа. Для библейско-христианского миропонимания смерть оказывается хотя и неестественным, но неизбежным концом всякой живой твари. Причина этой неизбежности коренится в грехопадении прародителей человечества. В христианской мистике смерть выступает как особая таинственная сторона отношений Творца и творения. Библейско-христианское отношение к смерти отличает особый трагизм, вытекающий из представления о крепкой связи души и тела в единой структуре человеческого существа, и из признания загробного мира, личной ответственности человека и фундаментальной значимости события смерти. Для языческого сознания смерть не трагична, поскольку не обладает фундаментальным онтологическим статусом. В бытии нет «дыр» или «трещин», и смерть, в сущности, это переход из одного состояния сущего в другое. Творение означает возникновение твари из ничего, и, следовательно, ее ничтожность и потенциальную уничтожимость. Грехопадение было для сотворенного существа самобытным «творческим» актом созидания зла как выбора жизни без Бога. Этим деянием было познано ничто в его внебожественности. Соприкосновение и отождествление с небытием раскололо цельность бытия и отпустило ничто на свободу. Ничто стало ничтожествовать. В нравственном смысле смерть – наказание за грех, в онтологическом – следствие грехопадения. Однако, смерть не получила абсолютной разрушительной власти над всем творением. Поединок и победа Христа над смертью – смысловой стержень Нового Завета.

Библейско-христианский взгляд предполагает, что распадается не только живая плоть, но и все сотворенное сущее. Духовная смерть поразила мир одушевленный и через него неодушевленный. Обращение неодушевленного творения в прах, его перманентный распад не осознается и поэтому вряд ли может быть назван смертью в точном смысле слова. Смерть одушевленного существа также не может быть раскрыта во всей ее глубине без духовного смысла этого события. Исторически христианство впитало в себя платоническую концепцию смерти как специфической загробной участи души, фактически ее новой жизни. Однако если исходить из понимания человека как существа духовно-душевно-телесного, то смерть - это более, чем распад тела или разлучение души с телом. Смерть – распад тварной личности: тело потому рассыпается в прах, что душа испускает дух, «вдунутый» в нее Богом, перестает быть душой живою и переходит в царство мертвых душ.

Грехопадение и смерть превращают творение в историю, внутри которой смерть становится аспектом божественного промысла. С одной стороны, она наказание за грех, с другой – избавление твари от суеты безбожного мира. До рождения Богочеловека исход человека из своего исторического здесь-бытия имел предопределенный и единственно возможный конец – смерть и преисподнюю. Образ преисподней еще не так трагичен, как ад христиан. Мотив абсурда несоизмеримости религиозно-нравственного совершенства жизни человека и неизбежности ее финала звучит все более настойчиво. У Екклезиаста он становится доминирующим: перед безликой властью смерти все личные усилия человека выглядят суетой. В книгах пророков Исайи и Иезеккиля смерть оценивается уже как недолжное временное состояние твари, которое будет преодолено божественным всемогуществом. Новый Завет трансформирует субстанциальный образ действий Бога в творении в синергийный. Смерть и ад побеждаются взаимным действием божественной и человеческой природ, реализующих в этом процессе свою творческую свободу.

Христианство начинается с Боговоплощения, но центральный его момент - искупительная смерть Богочеловека. В рождении Иисуса Христа Бог соединяется с человеком в его жизни. На кресте Бог сочетается с человеком в глубинах его ничтожности – в смерти. В своем воплощении Бог-Слово соединяется с человечеством в конкретном человеке, представителе определенного народа и рода. В смерти, которая является абстрактным равенством всего творения, Бог становится причастным человечеству. Поединок Христа со смертью – сердцевина христианства. Смерть Богочеловека логически никак не вытекает из Боговоплощения. Иисус Христос, не имевший и не совершивший никакого греха, не мог и умереть «естественной» смертью. Его страдания и смерть являются не природными, а вольными. Смерть Богочеловека не естественный элемент теокосмического круговорота, но уникальное событие в истории богочеловеческих отношений и, как следствие, всего творения. Решение Иисуса Христа отдать жизнь совершенно свободное. В смерти Иисуса Христа смерть утрачивает свою почти абсолютную власть над живым творением. Ничто, отпущенное в свободу ничтожествования грехопадением Адама, сохраняет свое временное могущество над еще не вернувшимся к Богу творением, но не имеет этой власти в вечности. Спасение и преображение твари, как в свое время и ее грехопадение, начинается в пространстве отношений между божественной и человеческой личностями, распространяясь на всю полноту космической жизни. Смерть во Христе становится для верующего смертью греха и его самосгоранием. Такая смерть – скачок из дольнего мира в горний, переход в новую жизнь. Смерть для истинного христианина не должна быть страшной, поскольку ведет к встрече с Христом. Смерть для верующего реальна только на телесном уровне, она не является для него смертью духовной. Универсальная причина освобождения человека от вечной смерти отнюдь не его добрые дела, но искупительная жертва Иисуса Христа. Дела спасают человека, совершающего их по вере.

Христианство показывает бессмертие не как выход разумной души из материально-чувственного плена, а как преображение и восстановление целостности человеческой личности в ее духовно-душевно-телесном единстве. Евангельское бессмертие - это не загробное существование души вне тела, а новая жизнь, включающая в себя опыт смерти. Индивидуальная судьба каждого отдельного человека, испытывающего физическую смерть, в исторической перспективе, т. е. до момента Страшного Суда тоже очерчена в Новом Завете, но антиномично. Рассудком эта евангельская истина воспринимается как противоречие. Допущенная Богом власть смерти над живым творением, пораженным грехом, означает принципиальную конечность греха. Сохранение связей греховного творения с источником жизни, с духовной реальностью означала бы бесконечное умножение греха и невозможность спастись от него хотя бы части творения. С этой точки зрения, смерть для творения, пораженного грехом, представляет своего рода благо. История индивидуальной души от физической смерти до воскресения в конце времен подобна сну – кошмарному для грешников, блаженному и спокойному для праведников.

Третья глава «Духовно-трансцендентные вершины культуры» – посвящена анализу тех формообразований культуры, в которых она находит свое выражение на стадии расцвета.

Первый раздел третьей главы «Типология мировоззрений с точки зрения религиозной философии культуры» представляет собой обзор различных форм мировоззрения, рассматриваемых как «отвлеченные начала», то есть, как абстрактные моменты по отношению к тому уровню конкретности постижения истины, до которой способен возвыситься духовно-цельный и личностно-ориентированный разум.

Первый тип мировоззрения – идеализм – полагает идеальное в той или иной форме (идея, нус, монада, мировой разум) в качестве Абсолютного – как онтологическую субстанцию бытия и как основание этических построений. В античной философии складывается тенденция понимать Абсолют как сверхидеальное начало, путь к познанию которого лежит через разум, но во всей своей истине завершается мистическим созерцанием. В христианской культуре эта тенденция значительно усиливается, что связано с кардинально новым видением Абсолютного. Библейский Бог – это свободный творческий субъект, вызывающий все сущее из небытия свободным актом своей воли. Однако долгое время христианская мысль не располагала иным понятийно-категориальным инструментарием, кроме идеалистического, для формирования собственной картины мира. Духовно-персоналистическое понимание Абсолютного выражается в таких типах мировоззрения, как спиритуализм или теизм. Идеализм можно охарактеризовать как субстанциальное видение мира. Для последовательного духовно-персоналистического мышления опорной категорией является субъект, который в идеализме представляется только активной стороной субстанциального бытия. Абсолют идеализма – идеальное бытие - превращается в свете духовно-персоналистического миропонимания, выстроенного на категории субъекта и неотъемлемых от него идеях свободы, творения, воли, в реальность второго порядка – в основу тварного мира, сочиненную Богом и подчиненную Богу, который остается трансцендентным ей.

Второй тип – материализм - выступает как одна из основных стратегий духовного развития человечества и как тип социокультурного устроения жизни. Сущность материализма в признании материи единственной субстанцией. Поскольку субстанция есть вечное (несотворенное) бытие, являющееся причиной самой себя и всех своих проявлений (которые по определению конечны), постольку душа (дух, сознание, психика и.т.п.) мыслится как продукт высокоразвитой материи, с необходимостью возникающий и с неизбежностью исчезающий. Бог или божество – одна из конечных мыслей в смертной душе, иллюзия сознания, а религия, т.е. учение о богах складывается из этих мыслей-эмоций (т.е. верований). Таким образом, в трех простых понятиях - небытии Бога, вечном бытии материи и временном бытии души - и выражена сущность материализма. Последовательный материализм, как это не парадоксально, возникает внутри христианской культуры. Самой общей его предпосылкой является разрушение библейским откровением языческой мифологемы о вечном естественном порядке бытия, внутри которого Ум-Демиург непрерывно оформляет хаос материи в совершенный космос. В замкнутом пространстве языческого универсума материализм неизбежно отступает перед логически безупречными аргументами и виртуозной интеллектуальной техникой идеализма. Совершенно иные перспективы открывает для себя материализм на открытом поле свободной веры, особенно в период гуманизма. Картина мира, выстраиваемая в свете мифологемы свободы, обретает совершенно иные – онтологически неопределенные и эсхатологически незавершенные очертания. Мир возникает из ничего, в результате творческого акта божественной воли, воля тварных духов также вносит изменения в судьбу, замкнутый круг античного космоса разрывается в линию истории, бытие раскрывается не только как самотождественность, но как генезис. В мире, осмысливаемом под категорией свободы, возможно практически все – воплощение трансцендентного Бога, Его смерть, воскресение мертвых – полное безумие перед судом логически цельного разума языческой философии. Если в средневековой культуре материализм существовал как духовная практика жизни "плотского человека" и как загнанная в подполье магия, то в гуманистический период развития христианской цивилизации доктрина материализма становится одной из самых влиятельных, хотя она вытекает из другого источника – из представления о человеке как основном субъекте истории и своей собственной судьбы.

Третий тип – иррационализм - миросозерцание, признающее алогичную, иррациональную, хаотичную, абсурдную реальность неотъемлемой стороной бытия, внутренним моментом Абсолютного, либо основанием бытия, природой Абсолютного. Иррационализм тесно связан с мистицизмом и фактически оказывается неотъемлемым элементом мифологического и религиозного сознания, а также художественного творчества. Иррациональное непостижимо для разума, но оно схватывается интуитивно, в экзистенциальном опыте и иными аналогичными способами. Следует отличать последовательный иррационализм от мифологического и религиозного мистицизма. В теизме, признающим иррациональную сторону жизни, понимание природы Абсолюта не является иррационалистическим. Бог не противен разуму, просто потому что не находится с человеческим разумом в одной плоскости, составляя иной порядок бытия. В целом христианство не является иррационалистической религией, религия осмысленной свободы и освобождающего Логоса. Иррационализм не только ставит под сомнение претензии разума на всеохватность, но приходит к отрицанию Логоса и утверждению реальности абсурда.

Четвертый тип – позитивизм - это умонастроение, идеология или социальная психология, характеризующаяся тенденцией перехода от признания непостижимости сущности мира к отрицанию ноуменальной реальности как таковой. Основной пафос позитивизма - никакой тайны вообще нет, единственно возможное знание – научное. Духовный корень позитивизма – вера в способность человеческого разума познавать явления и успешно устраиваться в мире на основе полученного знания, с одной стороны, и убеждение в непознаваемости сущности мира, Абсолютного, с другой. Позитивизм – единственное мировоззрение, основанное на агностицизме, поэтому оно не относится к гностическим мировоззрениям. Но в той мере, в какой позитивизм стремится найти себе практическое применение, его можно назвать реалистичным или умеренным агностицизмом. Более того, именно эта социальная стратегия показала себя наименее утопичной и тоталитарной. Позитивизм в развитом виде – феномен гуманистической цивилизации. Сверхъестественное или отрицается или, если и признается, то фактически никак не учитывается в качестве действующей силы при создании картины мира и формулировании этико-социальных позиций. Позитивизм в борьбе мировоззрений выступает как своего рода центристская партия, стремящаяся избежать крайностей материализма и атеизма, с одной стороны, и претензий на абсолютное знание и вытекающих из этого знания тоталитарных поползновений разума, с другой. Позитивизм признает свободу, так как сомнение, без которого сам он невозможен, предполагает реальность свободы. К познанию бессмертия и бытия Бога позитивизм относится либо отрицательно, либо оставляет этот вопрос как не имеющий особого значения. В этом плане позитивизм является единственным мировоззрением, для которого принцип веротерпимости вытекает из самой его природы.

Пятый тип мировоззрения – теизм – это мировоззрение, принимающее за Абсолют Бога. Пантеизм, монотеизм, деизм выступают как разновидности теистического миросозерцания. Эти типы мировоззрения – варианты «отвлеченных начал», возникающих из признания одной из сторон отношения Бога к миру определяющей основой подлинно цельного знания об Абсолютном, каковым и является теизм. Теизм – это миросозерцание, построенное на вере в Бога, который является Личностью, творцом мира и его промыслителем. От пантеизма теизм отличается акцентированием трансцендентности Бога сотворенному им миру, так как сама идея творения есть не что иное, как раскрытие личностного источника происхождения мира. Деизм выступает усеченной версией теизма, согласно которой Бог – создатель мира, но не промыслитель. Все вышеуказанные типы мировоззрения также можно оценить по отношению к теизму как отвлеченные начала, однако, гораздо более удаленные от первоистока, нежели деизм и пантеизм. Материализм противостоит теизму постольку, поскольку утверждает атеизм. Вместе с тем, и материализм и теизм не считают материю источником зла и страданий, соотнося последние, скорее, с человеческим разумом и волей. Есть сходный момент и в отношении к смерти, отличающий материалистический и теистический подходы от идеализма – смерть затрагивает не только тело, но и душу, можно сказать - потрясает ее до основания. Что касается общих моментов теизма и иррационализма, то идею абсолютной божественной Личности, разум которой не только совершенен сам по себе, но является совершенным проявлением бесконечной святости Бога, не следует путать с образом капризного тирана, играющего судьбами вселенной и отдельных людей по своей ничем не обусловленной прихоти. Евангельские концепции сотворения мира Богом и Его промысла не являются иррационалистическими, хотя они и не отрицают реальности иррационального. Божественная воля, скорее, сверхрациональна, особенно если под «рацио» понимать ограниченный рассудок человека.

Последний тип мировоззрения – атеизм - может рассматриваться как специфический тип лишь в качестве противоположности теизму. Хотя элементы атеизма можно обнаружить в различных культурах, но в качестве умонастроения, приобретающего господствующее положение и фактически определяющего повседневное бытие целой цивилизации, атеизм возникает только в христианской культуре. Атеизм возникает в результате исторического освоения и переживания ключевых идей-мифологем христианского миросозерцания – творения, свободы, любви, личности, Богочеловечности. Онтологической предпосылкой атеизма является идея творения Богом мира из ничего, в результате которого мир существует как сущностно инородная Богу субстанция, обладающая некоторой степенью свободы. Соответственно, Бог не относится к порядку естественного бытия, оставаясь трансцендентным миру сверхъестественным субъектом. В том смысле, в каком существуют предметы (объекты), Бог не существует. Гносеологически, как следствие, Бог не может быть познан естественным светом человеческого разума. Его познание на уровне явлений (энергий) возможно в той мере, в какой Он сам открылся человеку, сущность же Его в принципе закрыта для сознания. Таким образом, гносеологически атеизм возникает как натурализация процедуры отрицания предиката «есть» по отношению к Богу в апофатическом богопознании. Атеизм придает этому отрицанию онтологический статус. Атеизм можно также рассматривать как радикальную редакцию христианских представлений о свободе твари, в которых она видит себя полностью свободной от Бога. Сами представления о свободном человеке стали возможны исключительно в христианской культуре, построенной на признании Боговоплощения.

Второй раздел третьей главы «Духовное познание» исходит из представления о той ступени познания, которая не сводима ни к чувственному, ни к разумному, но несет в себе элементы как первого, так и второго. Чувственное познание непосредственно, синкретично и единично, рациональное, напротив, – опосредованно, отвлеченно и обобщенно. Духовное познание сколь непосредственно, столь и опосредованно, оно не синкретично, как это характерно по преимуществу для чувственности, но и не отвлеченно, как это свойственно рациональному гнозису. Духовный гнозис характеризуется творческим синтезом, который выходит за рамки разумного соединения рассудочных обобщений в теоретическую конструкцию, а ощущений - в восприятия и образы. Дух восстанавливает и чувственное и логическое в новом качестве. На уровне духа происходит синтез, преодолевающий ограниченности единичного (индивидуального) и общего (универсального). Духовное познание всегда персоналистично, т.к. именно личность являет собой единство универсального и уникального. Кроме того, истины духа, рождаясь в глубине личности, не носят принудительного характера. Они требуют и особых форм объективации – таких, как символы, смыслы и экзистенциалы. Эти формы нельзя сводить ни к образам, ни к понятиям, хотя они предполагают и воображение и понимание.

загрузка...