Delist.ru

Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма (генезис и эволюция) (17.09.2007)

Автор: Насыров Ильшат Рашитович

Итогом усилий ал-Джунайда стала не столько разработка более безопасного языка для описания мистических переживаний в целях оградить себя от нападок со стороны традиционалистов, сколько закладывание основ учения о трех видах (модусах) наличия человека, что позволило суфиям в дальнейшем разработать концепцию мистического познания, основывающуюся на положении об отсутствии разделенности субъекта и объекта (человека и Бога) как в плане онтологическом, так и в плане гносеологическом.

Третья глава – «Единство и единственность Бытия: видение мира неиным Богу. Самопознание как открывание потаенного Бытия» – посвящена описанию того, как происходило утверждение фундаментальной идеи единства и единственности Бытия в онтологии суфиев, и как на основе этого онтологического представления складывалась суфийская гносеология, отличительным свойством которой стала онтологизация самого процесса постижения сущностного единства всего, или единства Бытия. При этом автор исходит из тезиса ряда исследователей (Т. Ибрагим, А.В. Сагадеев, А.В. Смирнов, М.Т. Степанянц, A. Афифи и T. Изуцу) о том, что суфизм, представленный учением Ибн ‘Араби о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд), является одним из ведущих философских течений в исламе. С этой точки зрения возникновение «философского» суфизма есть итог протекавшей в рамках суфизма в течение длительного периода деятельности по осмыслению проблемы единственности Бога как рефлексии над основным догматом ислама о единобожии (тавхид).

В первом параграфе – «Человек как место самопостижения Бога (Абсолюта) в процессе Его самоманифестации, явления (таджаллин) в мире» – рассматривается, каким образом мысль о необходимости решения онтологических проблем единства и единственности божественной реальности, ее одновременной трансцендентности и имманентности множественному миру, с признанием за человеком его особого положения между Богом и множественным миром, предопределила антропоцентрический характер суфийской концепции о человеке как месте самопостижения Бога. Показывается прямая связь этой мысли с одним из фундаментальных положений исламской религиозной картины, согласно которому человек рассматривается как высшее создание и средоточие сотворенного мира, как «преемник Бога» (халифа) на земле. Предмет ранней богословской мысли в виде проблемы непротиворечивого согласования аксиоматических начал религиозного мировоззрения о единстве и единственности Бога и множественности и зависимости от него созданного мира получил в суфизме свою конкретизацию как проблема отношения Бога и человека, поскольку множественный мир отождествляется с человеком. Человек есть микрокосм, следовательно, его встроенность в бытие следует понимать так, что он изоморфен макрокосму. Обращение к исходным посылкам суфийской мысли позволяет понять, каким образом происходил процесс постепенного формирования суфийского философского представления об особом онтологическом устроении человека, благодаря чему человек (как родовое существо) становится местом самопостижения Бога. Вопрос, почему человек не исчерпывается этим конечным бытием, или почему, наряду с пребыванием человека в модусе конечности, утверждается и возможность «прорыва в трансцендентное», в суфизме находит ответ в виде утверждения о возникновении мира как плода божественного стремления проявить себя, стать «узнанным» в свете так называемого «священного хадиса-кудси» (высказывания, считающимся словами Аллаха, а не пророка Мухаммада, но не вошедшего в Коран) «Я был скрытым сокровищем, и Мне было любо быть узнаваемым, поэтому Я сотворил мир»). Следствие стремления Бога к тому, чтобы стать «известным», и есть мир.

Источником этого божественного стремления является любовь Бога, выражающаяся двояко: как тоска Бога по миру и как тоска мира по Нему. Активной стороной здесь выступает Абсолют, высшее божественное начало. На самом деле любовь людей к Богу есть опосредованная любовь Бога к себе – Он таким образом любит себя в людях, в вещах вообще. Эта бескорыстная любовь Бога к своим созданиям реализуется в виде стремления божественной «самости» (зат) к самоманифестации, или теофании (таджаллин), к саморазвертыванию в бесчисленных формах конкретного бытия.

Во втором параграфе – «Коран и хадисы о богоявлении (таджаллин)» – исследуются истоки суфийского учения о теофании (богоявлении) в Коране и хадисах (высказываниях) пророка Мухаммада. На основе анализа первоисточников показано, что суфийская традиция осмысления идеи о теофании развивалась в общем русле дискуссий средневековых мусульманских комментаторов (ат-Табари, Ибн Касир, ал-Алуси, аш-Шавкани, Фахр ад-дин ар-Рази и др.) относительно ряда коранических стихов-аятов о проявлении божественной реальности в феноменальном мире. Спор велся главным образом относительно смысла аята «Потом приблизился и подошел» (Коран, 53:8). Анализ их взглядов позволяет сделать вывод, что если некоторые комментаторы (ат-Табари, Ибн Касир, ал-Алуси, аш-Шавкани и др.) склонялись к мысли, что пророк Мухаммад видел ангела Джибрила, то Фахр ад-дин ар-Рази (ум. в 1209 г.), видный представитель ашаритского калама, допускал возможность толкования этого аята в том смысле, что пророк Мухаммад мог видеть Бога. Но такое предположение ставило уже вопрос о характере явления Бога пророку Мухаммаду. Как следует понимать это явление – в буквальном или иносказательном смысле? Для средневековых мусульманских богословов предметом обсуждения в русле той же проблематики стало и содержание хадисов (высказываний) пророка Мухаммада о видении Бога в Судный день.

Эти примеры хорошо иллюстрируют действие устойчивого механизма рефлексии мусульман над противоречивым положением, зафиксированном в основополагающих текстах для исламской культуры, о проявлении в феноменальном мире трансцендентного Первоначала. Подчеркивается, что лишь при учете этого фактора обнаруживается фундированность «философского» суфизма средневековой парадигмой.

В третьем параграфе – «Богоявление (таджаллин) в суфизме» – описывается, как в суфийской традиции кораническое положение о теофании (таджаллин) получает развитие в виде учений о многоступенчатой теофании, в рамках которых предпринимались попытки дать теоретическое обобщение опыту мистического проникновения в трансцендентное Бытие. В суфийских кругах довольно рано под влиянием Корана и хадисов начало складываться представление о проявлении Бога в бесчисленных формах феноменального мира. Согласно концепции Сахла ат-Тустари о самоманифестации Бога (таджаллин), есть три вида теофании: проявление божественной самости (таджалли аз-зат), проявление качеств божественной самости (таджалли сифат аз-зат) и проявление решения божественной самости (таджалли хукм аз-зат). Эти три вида теофании следует понимать как единый процесс божественной манифестации. Необходимость введения положения об опосредованном проявлении Бога в мире диктовалась задачей обоснования онтологического представления об одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру, без чего развитие мистического мировидения было невозможно. Этим объясняется усложнение представлений о промежуточной сфере между Абсолютом и феноменальным миром – «божественные имена» (атрибуты), или «божественные тайны» (асрар), нисходящие от сущности Абсолюта в процессе Его самопроявления, называются «смыслами» (ма‘анин), а конкретные вещи и явления множественного мира – «сосудами» (’аванин), «несущими» или содержащими эти «смыслы».

Отношение между «сосудом» и «смыслом» есть отношение между «явным» (захир) и «скрытым» (батин). Данное отношение выражает суть принципиального постулата суфийской онтологии, основанной на онтологических интуициях Корана, исключающих понимание Бога как сущности, «размещенной» или «пребывающей» внутри явлений множественного мира: отношение между Богом и миром – это отношение внеположности. Но их внеположность есть такое соотнесение противоположностей, которое реализуется не через взаимоисключение, а через переход друг в друга как скрытой и явной сторон чего-то одного, которое не сводится только к одной из этих сторон, но и немыслимо без них. Это и есть отношение Бога к миру: Бог не есть мир, Он не пребывает в нем, как сущность явлений мира в онтологиях платоновского типа, хотя Бог есть «скрытое» (батин) для мира, а мир, в свою очередь, есть «явное» (захир) для Бога, ведь Бог «…явный и скрытый» (Коран, 57:3, К.). Единственно приемлемый способ уяснения этого аята Корана и подобных ему, по мнению суфиев, должен покоиться на признании парадоксальной сути природы Бога: она лишена пространственно-временных характеристик, конкретных форм и вещественных свойств, и вместе с тем природа божественной реальности обладает пространством, временем, формой, субстанцией и акциденциями, так как Бог пребывает во всем, имеет все мыслимые формы без самоограничения в какой-то определенной форме.

То есть Бог не есть «скрытое» (батин) мира в буквальном смысле, как и мир не есть буквально «явное» (захир) выражение Бога в пантеистическом духе. Формула «Все – Он» гораздо сложнее. Бог и мир внеположены друг к другу не потому, что Бог есть «скрытое» мира, или «внутренняя сущность» всех его явлений, остающаяся недоступной чувствам и разуму. В Коране как раз утверждается обратное – Бог такой же «явный», как и «скрытый». Бог является скрытым не для «мира» (‘алам) как такового, а для миропорядка (’амр или ша’н). Последнее, то есть миропорядок, и есть то «Все», в котором мир представляет его временный, или «явный» аспект, а Бог составляет его вечностный, или «скрытый» аспект. В такой конфигурации Бог внеположен миру. Бог не является «внутренней сущностью» мира, Бог есть «скрытый» аспект миропорядка, наряду с другим аспектом миропорядка, «явным» аспектом, каковым является мир. Собственно, с точки зрения суфиев, непонимание отношения Бога и мира как отношения между «скрытым» (батин) и «явным» (захир), и обращение внимания исключительно на конкретно-чувственную сторону «сосудов» являются причинами загораживания человеком себя завесой чувственного мира от тех смыслов, в которых Бог проявляет Себя. Таким образом, Бог есть «скрытое» (батин) для мира, а мир есть «явное» (захир) для Бога, и они, будучи двумя аспектами (вечностным и временным) единого бытия, представляют противоположности, противоположение которых является не взаимоисключением, а взаимообусловленностью.

В четвертом параграфе – «Ибн ‘Араби и его последователи о богоявлении (таджаллин)» – дается анализ представлений крупнейшего суфийского мыслителя-философа Ибн ‘Араби о богоявлении (таджаллин). Его концепция «проявления» (таджаллин) единой трансцендентной «самости» (зат) Бога в бесчисленных формах множественного бытия играет исключительную роль, выступая в качестве объяснительной схемы его онтологического представления о Боге как трансцендентном Первоначале, внеположном миру и одновременно имманентном ему. Введение онтологического принципа одновременной трансцендентности и имманентности Абсолюта множественному миру позволило Ибн ‘Араби переосмыслить традиционалистское религиозное представление о творении Богом материального мира. С точки зрения обычного религиозного сознания акт творения есть создание Богом этого мира из ничего. Принятие этого тезиса влечет необходимость принятия положения об абсолютной трансцендентности Бога. Напротив, Ибн ‘Араби выдвигает в духе своего учения о единстве бытия идею, согласно которой мир действительно производен, зависим от божественной реальности, но одновременно реальность мира есть форма проявления (таджаллин) Абсолюта, реализации необходимого в возможном.

Ибн ‘Араби переосмысливает божественный акт творения как вневременное проявление Творца через сотворенный мир. По его мнению, Бог только логически предшествует множественному миру как Абсолют, а у самого процесса Его проявления в формах множественного мира не было начала и не будет конца, и этот процесс есть еще и [еже]мгновенное проявление Бога в конкретных вещах посредством «вселения» «утвержденных воплощенностей», которые отличны от сущности Бога, в явления феноменального мира. В ходе доказательства тезиса о логическом предшествовании Бога миру (а не временном), Ибн ‘Араби использует конфигурацию «действие/действующее-претерпевающее» для осмысления данной проблемы. Арабские термины кавн, ка’ин, макун представляют «масдар» (отглагольное имя), имя действователя (причастие действительного залога) и имя претерпевающего (причастие страдательного залога). Бытие (кавн) оказывается областью, где ка’ин («существующее») и макун («получающее бытие») совпадают и образуют новый смысл: кавн – это «Все», ибо говорится об отношении между Богом как «существующим» (ка’ин) и миром как «получающим бытие» (макун). В рамках этой конфигурации отношение Бога и мира выстраивается не как отношение генетического характера. Основная мысль Ибн ‘Араби – творение есть вневременный переход абсолютного бытия, отождествляемого с Богом, из состояния потенциальности, или состояния «сокрытости» (батин), в состояние проявленности (мазхар), то есть в процессе реализации необходимости, каковой является влекущее необходимость существования своей самостью (ваджиб ал-вуджуд ли-затихи), в мире «возможного» или бесконечных возможностей, множественном мире, которое следует за абсолютным бытием по сущности, а не по времени. Креационистскому представлению о творении Богом множественного мира из ничего Ибн ‘Араби противопоставляет идею о первом проявлении божественной реальности в «божественных именах», в «утвержденных сущностях», или «утвержденных воплощенностях» (а‘йан сабита), которые являются «реципиентами» (кавабил), ждущими своего конкретного воплощения, и только затем (в смысле логической последовательности, а не времени), Бог «творит» мир, или проявляется Себя в формах материального мира. Вопреки традиционалистским воззрениям, согласно которым творение Богом мира есть единовременный акт, состоявшимся в течение определенного отрезка времени (шесть дней), Ибн ‘Араби заявляет о постоянном, непрерывном характере творения, ссылаясь на Коран: «Каждый день Он за делом» (Коран, 55:29, К.). Он пишет: «А потому невозможна утвержденность мира в одном и том же состоянии в двух атомах времени, нет, он (мир) изменяется в состояниях и акциденциях в каждый атом времени (заман фард)». Самоманифестация Абсолюта (Бога) есть процесс проявления Бога в бесконечных и разнообразных формах множественного мира, в котором бытие сущностей есть результат «самоограничения» (такаййуд) Абсолюта на различных уровнях.

Употребление слова «уровень» при изложении концепции онтологического структурирования Ибн ‘Араби может навести на предположение, что он заимствовал идею «Богоявления» из учений о «теофании» в неоплатоническом варианте, где Единое выходит за пределы себя, «изливаясь» сверху вниз, в результате чего образуются низшие ярусы, или цепочка сущих. Действительно, отношение между праосновой бытия и зависимым от него множественным миром неизбежно воспринимается сознанием, привыкшим мыслить «уровень» как элемент иерархии, как отношение иерархической соподчиненности. Наличие некоторых сходств между учением о «Богоявлении» (таджаллин) Ибн ‘Араби и доктриной «теофании» очевидно. Возникший вопрос решается на путях признания сходства между неоплатоническими доктринами и учением Ибн ‘Араби как простого сходства и совпадения, а последнее вовсе не влечет вывода о генетической связи. Как показали исследования А.В. Смирнова, коренное различие между учением Ибн ‘Араби и доктринами неоплатоников вытекает из принципиальной разницы в решении проблемы единства-множественности бытия. Последнее зависит от того, что вкладывается в содержание категорий «общее» и «частное». При решении этой проблемы неоплатоники и Ибн ‘Араби исходили из разных пониманий соотношения общего и частного. В рамках западной философской традиции соотношение между общим и частным понималось как соотношение между родом и видом, иначе говоря, как отношения между категориями, относящихся к разным уровням обобщения. Для Ибн ‘Араби, мыслящего согласно арабской философской традиции, соотношение между общим и частным есть отношение репрезентации между категориями одного уровня: «частное понимается не как видовое, детализирующее и конкретизирующее обще-родовое, а как слепок с общего образца».

Таким образом, суфийская идея о единстве бытия обрела законченный вид в учении Ибн ‘Араби, согласно которой само единство бытия следует мыслить множественным, и, наоборот, саму его множественность единой. Аксиоматическое положение о едином (Первоначало, Бог), порождающее проблему его противопоставленности множественности, было переосмыслено Ибн ‘Араби как двуединство взаимно обуславливающих друга противоположностей, Первоначала и ряда вещей, где Первоначало выступает условием существования вещей, соответственно, само не нуждаясь в своем существовании в другом, а вещи, в свою очередь, являются логическим условием Первоначала, будучи зависимыми от него в генетическом плане.

Это утверждение связи между Богом и миром как связи взаимополагания противоположностей, как совпадения единства с внеположной ему множественностью, можно проиллюстрировать на примере отношения окружности и центра-точки. Благодаря последней, то есть центральной точке (Богу), становится возможным само устроение круга как окружности, состоящей из точек (множественности, явлений мира). И наоборот, окружность состоит из точек, и в этом смысле становится возможным совпадение центральной точки с окружностью, ибо и центр-точка и точка на окружности – одно и то же. Но это совпадение – «совпадение единства с внеположной ему множественностью». Совпадение Бога с миром не есть отношение «сущности» и «явления», где имеется отношение включения одного (явления) в другое (сущность). Так же, как центр-точка непосредственно не включает в себя точку окружности, так и Бог не «вселяется» непосредственно в явления множественного мира: Бог и мир – разные аспекты одной сущности (Абсолюта, Бытия) и реализуются каждая из этих сторон в соотнесении с другой именно как противоположность, то есть оставаясь внеположной другой противоположной стороне.

Поэтому выделение Ибн ‘Араби различных уровней (хадра) «самоограничения» Абсолюта (три уровня) не является свидетельством различения им онтологических уровней, связанных друг с другом отношениями иерархического соподчинения, на высшей из которых располагается Единое, как в неоплатонической концепции эманации. В последней эманации «составляют цепочку сущих, каждое из которых проистекает из предыдущего и связано с ним как следствие с причиной, поэтому они, хотя имеют один источник, не тождественны с этим единым и не выступают в качестве различных его проявлений». Согласно же Ибн ‘Араби, дважды «проявляется» одна сущность (Абсолют).

В пятом параграфе – «Богоявление (таджаллин) как акт самопознания Абсолюта через человека» – показывается, что представления Ибн ‘Араби и его сторонников о теофании (таджаллин) в решающей степени предопределили понимание сущности познания в рамках «философского» суфизма. В учении Ибн ‘Араби концепция о «проявлении» Бога (таджаллин) в ходе конкретизации единого Бытия (та‘аййун) в бесчисленных формах множественного мира прямо связана с представлением о человеке как месте (буквально «оке» (‘айн)) «созерцания Богом Себя». Согласно Ибн ‘Араби, Бог знает все вещи и обнаруживается в них в ходе своего самопознания в виде бесконечного процесса богоявления (таджаллин).

На примере анализа произведении Ибн ‘Араби «Китаб ’инша’ ад-дава’ир» показывается его трехчастная классификация онтологических уровней Единого бытия. Хотя он говорит о трех «ступенях вещей» (маратиб ал-ашйа’), что может навести на мысль об иерархическом соподчинении этих уровней в духе платоновской онтологии, речь на самом деле идет о тройственности вещей, отношения между которыми строятся как отношения рядоположенности и взаимного онтологического фундирования. Он приводит классификацию онтологических уровней в нижеследующем порядке: 1) то, что существует благодаря своей самости в своей воплощенности (мавджуд би затихи фи ‘айнихи) и создает все вещи (ал-муджид ли-джами‘ ал-ашйа’); это – абсолютное и неограниченное бытие (ал-вуджуд ал-мутлак ла йатакаййад) и оно идентично Богу (ва хува Аллах); 2) то, что существует благодаря Богу, то есть ограниченное бытие (ал-вуджуд ал-мукаййад) или множественный мир (небеса, земля и прочее); его относительность состоит не в его «запаздывании» по времени от абсолютного бытия, а в том, что абсолютное бытие «предшествует» ему существованием (би-л-вуджуд); 3) то, что нельзя назвать ни бытием (ал-вуджуд), ни небытием (‘адам), ни возникшим (худус), ни вечностью (кидам), оно, с одной стороны, извечно (’азалан) связано (мукаран) с безначальным абсолютным бытием (ал-’азалийй ал-хакк), а с другой стороны, оно не находится с относительным бытием во временном отношении: оно и не предшествует множественному миру и не «запаздывает» (по времени), также как и не расположено ему параллельно, занимая место. Эта «третья вещь» есть «источник (’асл), из которого появляется множественный мир».

О «третьей вещи» (шай’ салис) можно сказать, что она Бог или мир, но так же можно сказать, что она не является таковой. Она, выступая одновременно как вечностная и временная стороны бытия, не является ни первой и ни второй. Ибн ‘Араби пишет, что «третья вещь» есть всеобъемлющая первоматерия (мадда ’ула) или «истины Первого» (хака’ик ал-аввал), а потому она делает возможной «единственность бытия», служа посредником между божественным бытием и множественным миром, «проявляясь в вечном вечным, в возникшем – возникшим». Также не следует рассматривать «третью вещь» по аналогии со средним членом неоплатонических учений, который выступает посредником между Единым и возникшим из него множественным миром. С точки зрения сторонников неоплатонизма, Единый и порожденный им мир, во-первых, представляют различные сущности, во-вторых, между Единым и миром выстраиваются связи иерархического соподчинения. В учении Ибн ‘Араби «третья вещь» выполняет исключительную роль, обеспечивая возможность двум противоположностям – божественному бытию и множественному миру – осуществлять «единство и единственность Бытия» путем взаимного перехода друг в друга. Значит, «третья вещь» обладает той полнотой, которой нет у двух сторон бытия (Бога и мира), поскольку каждая из них выражает лишь один его аспект (вечный или временный). Только через их взаимообусловленность в чем-то третьем, которое не совпадает с ними, и становится возможным реализация двух сторон единого Бытия. Подобное онтологическое фундирование двух противоположностей возможно лишь при условии, что одно относится к другому как одноуровневое, и, следовательно, отношение между ними является отношением рядоположенности и взаимной обусловленности, а «третья вещь», «сопутствуя» им и одновременно не совпадая с ними, служит гарантом и единства бытия и сохранения различия между Богом и миром.

Согласно учению Ибн ‘Араби и его последователей, Абсолют в своем самопроявляющемся аспекте достигает полного совершенства вследствие объединения вышеупомянутых онтологических уровней в «совершенном человеке» (инсан камил). Следовательно, эта концепция имеет онтологический и гносеологический смысл, и в ней можно выделить три аспекта: 1) онтологический; 2) космологический; и 3) ревелятивный.

В онтологическом аспекте «совершенный человек», Адам, или «уникальный Человек» (инсан фард), выступает как «всеобъемлющий Логос» (калима джами‘а). «Совершенный человек», взятый в своем втором, космологическом аспекте, есть универсум, космос, или Вселенная (‘алам), и человек. Человек содержит в себе все вещи мира, только не в их конкретной индивидуальности, а в виде «истин» (хака’ик) всего универсума. Человек является образом универсума, микрокосмом (‘алам ваджиз), а универсум, или макрокосм, – образом Бога, и, таким образом, человек есть образ Бога. То, что человек является образом Бога, определяет его уникальность в ряду прочих созданий в мире: он служит орудием самопознания Абсолюта. Только в человеке, благодаря этому его уникальному онтологическому устроению, Абсолют познает себя. Что является причиной, побуждающей Абсолют создавать универсум и человека? Как отмечалось выше, Ибн ‘Араби утверждает в духе суфийской традиции, что этой причиной является стремление Абсолюта к самопознанию и лицезрению Себя в чем-то ином, чем Он сам.

Вышесказанное подтверждает тезис В. Читтика (W. Chittick) о том, что Ибн ‘Араби исходил из двух фундаментальных посылок: а) все в универсуме есть выражение самораскрытия Бога; б) человек и универсум являются интегральными формами Бога, только в человеческом роде бытие (вуджуд) достигает полноты совершенства, и, следовательно, являя божественные качества, лишь самые совершенные люди (пророки и «приближенные к Богу» (авлийа’) и «достигшие истинности» (мухаккикун)), а не каждый человек, делают возможным посредством «раскрывающего очищения» (танзих ал-кашф) полное раскрытие всех возможностей бытия (вуджуд).

Совершенный человек, взятый в ревелятивном аспекте, есть «Мухаммадова Истина» (хакика мухаммадиййа), принцип всякого откровения и вдохновения, исток эзотерического знания. Пророк Мухаммад рассматривается как образ Книги Бога (Корана). Посредством этого пророк Мухаммад превращается в родовое понятие, в «Мухаммадову Истину», различными манифестациями которой выступают остальные пророки.

Разработка Ибн ‘Араби учения о «третьей вещи» (шай’ салис), которая содержит одновременно атрибуты Единого и множественного мира и в то же время не сводится ни к одному из них, позволило снять в рамках средневековой парадигмы остроту проблемы дуализма, восприятия божественного и множественного мира как внеположных друг другу. Теория Ибн ‘Араби предлагает в рамках религиозной картины мира оптимальное решение проблемы богопознания. Нет необходимости совершать трансцензус в область трансцендентного: Единое, казавшееся недостижимым в силу его онтологической инаковости, – здесь, в каждом из нас, ибо Бог – имманентен этому миру, наряду со своей трансцендентностью ему, ибо наличие «утвержденных воплощенностей», или виртуальных «соотнесенностей» Бога, создает в Боге ту виртуальную инаковость, которая проявляется в мире как действительная: вечностные небытийные соотнесенности мира обретают временное бытие как вещи мира. Рассуждая о мистическом состоянии (хал) в процессе богопознания в связи с его длительностью, Ибн ‘Араби пишет, что некоторые говорят о протекании во времени этого состояния, а «некоторые не признают длительность [этого состояния], считая, что у этого состояния нет длительности, кроме существования такого времени, как акциденция (‘арад) мутакаллимов… и наименьшее время – это “единичное время” (заман фард), которое неделимо». Он пишет: «Бог создал его, то есть человека, быстро меняющимся в его “скрытой [вечностной ипостаси]” (батин) и с богатством мысли, и человек в каждый миг меняется в своей “скрытой” [вечностной ипостаси], ибо он [создан] по Божьему образу <…> “Каждый день Он (то есть Бог. – И. Н.) – за делом” (Коран, 55:29). А потому невозможно утверждение мира в два разных момента времени в одном состоянии, напротив, в каждый миг (заман фард) в нем меняются состояния и качества, а это есть дело, которым в каждый миг занят Бог». По его мнению, «единичное время» – минимальный отрезок времени, достаточный для постоянного «обновления» универсума, его «творения» Богом заново.

Такое понимание времени, каждый миг которого есть проявление вечностной стороны бытия, проливает свет на природу суфийского Богопознания (ма‘рифа), где мистическое состояние (хал) суфия есть не что иное, как осознание им своей связи с Целым, определяемым этим моментом, «единичным временем». «Это не просто точка физического времени, не просто конец прошлого и начало будущего, а вечное мгновение, ан да’им, в котором заключено бесконечное прошлое (’азал), настоящее (хадир) и бесконечное будущее (’абад)». Другими словами, в этот момент «ан», или «единичное время» (заман фард), проявляется вечностная сторона бытия – Абсолют, и в свете такого представления о Богоявлении, совершающемся в каждый миг времени, в котором постоянно и целиком предстает вечное, познание не есть гносеологический акт, протекающий во времени, а есть знание-бытие (А.В. Смирнов), когда человек, дискретная часть феноменального мира, одновременно является воплощением вечности через одну из бесконечных бытийно-возможных сущностей, «божественных имен», заданных Богом, и становится точкой «всебытийности», «когда “знать” значит “быть”, а “быть” значит “знать”».

В шестом параграфе – «“Достижение истинности” (тахкик) – реализация единства “осуществившего Истину” (мухаккик) с предметом своего знания, с Абсолютом» – исследуется природа суфийского познания, или «достижения истинности» (тахкик), как это понимается в рамках «философского» суфизма (Ибн ‘Араби). Анализ реальных объектов познания, видов знания и методов получения знания в учении Ибн ‘Араби позволяет показать инклюзивный характер суфийского познания: мистическое, или подлинно суфийское познание, отличающееся отсутствием в нем и онтологической и гносеологической разделенности субъекта и объекта, не исключает, а включает в себя как моменты собственного движения остальные виды познания (рациональный и интуитивно-созерцательный). Согласно Ибн ‘Араби, истинное познание включает в себя и разум и чувства, для которых есть соответствующее место. Но рациональное и интуитивно-созерцательное виды познания истинны лишь в пределах, заданных собственными предпосылками. Рациональный способ не может обеспечить выведение корректным образом множественного мира из Первоначала, равно как вести от вещей к Первоначалу, не впадая в логические противоречия. Интуитивно-созерцательное познание путем «растворения» или «ухода» в Бога (фана’), хотя и дает возможность познающему путем «свидетельствования» (мушахада) непосредственно обнаружить в «свидетельствуемом» (машхуд) «скрытый смысл» объекта – любой вещи или мира в целом, тем не менее предполагает, как и рациональное познание, наличие воли субъекта: интуитивно-созерцательное познание осуществляется благодаря осознанному и волевому акту с целью сосредоточить внимание на объекте созерцания. Интуитивно-созерцательное познание интенционально. Это предполагает наличие произвольности в выборе субъектом объекта познания и предопределяет неполноту данного вида познания.

Очевидно, что рациональный и интуитивно-созерцательный виды познания представляют такое познание, которое является гносеологическим поиском (как в рациональных, так и в интуитивных формах) истинных сущностей, всегда стоящих за и внутри эмпирических явлений. Истина пребывает выше эмпирического мира, а потому даже интуитивное познание (в силу принципиальной разницы познаваемого и познающего как различных сущностей в онтологическом отношении) не может обеспечить познающему прямого подступа к вещам как они есть. Рациональный и интуитивно-созерцательный методы познания строятся на посылках, предполагающих разделенность субъекта и объекта познания (в онтологическом плане), а это делает невозможным реализацию цели суфийского познания – добиться избавления от субъект-объектного разделения (и в гносеологическом и в онтологическом отношении), чтобы получить знание, сливающееся с бытием, знание-бытие, или способность «видеть Бога посредством Бога и от Бога», согласно суфийской терминологии. Тем самым ни рациональное познание, ни интуитивно-созерцательное познание не гарантируют суфию возможности увидеть множественный мир и как божественное бытие, как неиное Бога. Мистическое познание, или «достижение истинности» (тахкик), выделяется Ибн ‘Араби в качестве средства, с помощью которого удалось бы решить главную задачу – построение единого знания, описывающего первооснову бытия (Бога) как совпадающего с самим континуумом этого бытия (с миром).

Основной характеристикой метода суфийского познания становится «растерянность» (хира), поскольку все-тождественность предполагает подлинно мистическое видение Единого (или Бога, Первоначало) множественным (вахдат ал-касра), и, наоборот, видение каждой вещи множественного мира – Единым (Первоначалом, Богом). Постулат о двуединстве противоположностей (Бога и множественного мира) служит онтологическим основанием суфийского познания (ма‘рифа). В основе гносеологии доктринального суфизма «достижение истинности» (тахкик) (в рамках которого была снята острота дуализма, характерного для воззрений сторонников «опьяненного» направления в суфизме), лежит концепция взаимного онтологического фундирования двух противоположных сторон одной сущности, и, соответственно, Истина (Абсолют, Бог) не пребывает где-то высоко над потоком преходящего и изменчивого временного, а воплощается во временном, являясь в бесчисленных образах множественного мира своей временной стороной.

Согласно такому объяснению, утверждается иное понимание истины: она не пребывает высоко над потоком чувственных и изменчивых явлений, а находится и в самих вещах. Речь не идет о буквальном совпадении истины с вещью. В то же время истина не пребывает за эмпирической реальностью. Признание за вещами статуса логического условия Первоначала ведет к утверждению самодостаточности континуума бытия в том смысле, что его первооснова, или Первоначало, и есть само бытие. Суфийское постижение полноты истины, преодоление разрыва между непосредственным и дискурсивным знанием теперь достигается за счет способности усматривать в каждом различенном и отдельном явлении указание не только на его приватный «скрытый» смысл, но и смыслы всех вещей, совпадающих в вечностной ипостаси с самим Первоначалом.

Процесс собственно суфийского мистического познания отличается отсутствием в нем и онтологической и гносеологической разделенности субъекта и объекта. Такое познание есть бытийное отношение, трансцендентный акт: имеет место не знание о бытии, а знание-бытие, схватывание самих вещей. Соответственно, в этом случае понятие тахкик («достижение истинности») означает бытийное отношение, реализацию Богом в бытии всех Своих бытийных потенций через человека, а не гносеологический акт. Познание Бога не ставится в зависимость от подготовленности (исти‘дад) суфия. Путь к Богу (тарик) следует рассматривать в прямом отношении к мистическому познанию. Воля (ирада) на Пути прямо зависит от познания, а познание – бытийно: познание Бога есть реализация проявления Бога (таджаллин) в ходе познания Им самого себя.

Понятию «тахкик» (реализация, осуществление, достижение), помимо чисто технического значения (подтверждение искомого доводом), придается дополнительный смысл: «тахкик» – это «достижение истинности» путем превращения человека в место самопознания Абсолюта, в знание-бытие, где истина и есть вот-это-бытие, совпадение временной и вечностной сторон бытия. В праве вхождения в сферу «осуществления Истины» было отказано не только «людям отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), но и тем суфиям, кто полагает, что исключительно усердие на мистическом Пути (тарик) может привести к полному богопознанию.

В рамках доктринального суфизма учение о богопознании как способе сближения с абсолютным и совершенным божественным бытием через прохождение Пути (тарик) было дополнено учением об «избранничестве» (вилайа). Способностью единения с первоосновой бытия обладают лишь немногие люди – пророки и «избранные», или «приближенные к Богу» (авлийа’). В рамках своего учения Ибн ‘Араби пересматривает традиционную для суфизма концепцию о двух путях обретения боговдохновенного знания – через «пророчество» (нубувва) и «избранничество», или «святость» (вилайа). Ибн ‘Араби, формально признавая превосходство пророчества над «избранничеством» (вилайа), утверждает превосходство «избранничества» над пророчеством в том отношении, что пророки получают свое знание опосредованно (через ангелов), а «избранный Богом» (вали) черпает свое знание непосредственно прямо от Бога.

Некоторые исследователи (Л. Массиньон, А.-М. Шиммель) полагают, что Ибн ‘Араби привнес в суфизм пантеизм и невольно способствовал своими теософскими изысканиями угасанию творческого потенциала суфийской традиции. Анализ его взглядов позволяет с достаточным основанием утверждать, что учение Ибн ‘Араби не является вариантом пантеизма в неоплатоническом варианте. Но следует признать, что некоторые его последователи интерпретировали основные положения его концепции в неоплатоническом духе. Можно указать на ал-Кушайри, ал-Кашани (ум. в 1329 г.), известного суфийского комментатора трудов Ибн ‘Араби, и еще некоторых теоретиков суфизма. Это послужило в дальнейшем причиной неоплатонизации его наследия в рамках комментаторской традиции.

В Заключении диссертации приведены итоги и суммированы теоретические положения, изложенные по ходу исследования. Автор показывает, что развитые в диссертационном исследовании взгляды являются прямым продолжением других его работ, в которых предметом исследования являются философские основания суфизма.

Основные положения, развиваемые в диссертации, представлены в следующих публикациях автора:

Монографии, переводы

1. Вопросы гносеологии в западной классической и арабо-мусульманской философии. Уфа. РИО РУНМЦ Госкомнауки РБ, 2000. 12,38 п.л

2. Шейх Мухаммад Амин аль-Курди. Книга вечных даров (О достоинствах и похвальных качествах суфийского братства Накшбандийа). Перевод с арабского Насырова И.Р. Под редакцией с комментариями и примечаниями Насырова И.Р. Уфа, РИО РУНМЦ Госкомнауки РБ, 2000. 23,75 п.л.

3. Шейх Ибн ‘Ата’ Аллах аль-Искандари (Александрийский). Книга мудростей (Китаб аль-хикам). Перевод с арабского Насырова И.Р. Под редакцией с комментариями и примечаниями Насырова И.Р. Уфа, РИО РУНМЦ Госкомнауки РБ, 2000. 18,13 п.л.

4. Шейх Зейнулла Расули (Расулев) ан-Накшбанди. Избранные произведения. Перевод с арабского Насырова И.Р. Под редакцией с комментариями и примечаниями Насырова И.Р. Уфа, Издательство ЦДУМ, 2001. 5,97 п.л.

5. Абу Хамид аль-Газали. Возрождение наук о вере (Ихйа ‘улум ад-дин). Избранные главы. Пер. с араб. И.Р. Насырова // Абу Хамид аль-Газали. Наставление правителям (Насихат аль-мулюк). М.: Издательский дом «Ансар», 2004. 2,7 п.л.

загрузка...