В противоположность этому в диссертационном исследовании мировоззренческие установки ранних суфиев анализируются посредством парадигмального метода. Последний используется для выявления в различных областях научного знания совокупности пред-заданных образцов, базовых установок или парадигм, обладающих долговременным влиянием на развитие гуманитарных или естественных наук. Парадигмальность характерна не только для чисто рационального мышления, но и для всей интеллектуальной деятельности человека – искусства, литературы, религии и т.д. Проведенный с помощью парадигмального метода анализ мировоззренческих установок «людей отрешения от мирского» (зухд) раннего ислама, позволяет предложить другую их классификацию и выделить в аскетическом движении раннего ислама три вида «отрешения от мирского»: «физический зухд», «этический зухд» и «отрешение от мирского» (зухд) с эпистемологической стратегией.

1. «Физический зухд». Часть мусульманских подвижников, известных как «нуссак», были близки по своим мировоззренческим установкам к последователям христианского аскетизма (возможно, они были «конвертами», бывшими христианскими монахами, принявшими ислам). Их утверждения о возможности «вселения» Бога в явления эмпирического мира, о том, что Бог обладает, как и люди, плотью и кровью, явно основаны на христианской идее Боговоплощения в мире. С точки зрения христианской онтологии совершенство принадлежит только одной стороне – божественной – а потому единственным средством достижения человеком совершенства является «преображение» его «падшей» (эмпирической) природы, или отвержение ее, пусть и не в буквальном смысле, а путем подавления физического начала в пользу духовного. Последнее объясняет антропологическую стратегию сторонников «физического зухда»: предпочтение самых жестких форм воздержания от мирского (безбрачие, намеренное недоедание, чрезмерность в молитвах, предпочтение суровых условий проживания и т.д.).

2. «Этический зухд». Как было отмечено во втором параграфе, исключение мусульманскими традиционалистами какой бы то ни было возможности трансцендирования влекло принципиально другое понимание цели «отрешения от мирского» (зухд). Оно рассматривалось ими как средство выполнения задачи регуляции социального поведения верующих согласно кораническим предписаниям.

3. Духовно-практическая деятельность, направленная на «отрешение от мирского» (зухд), с эпистемологической стратегией. Возникновение этого типа «зухда» можно удовлетворительно объяснить только постепенным складыванием у части мусульманских подвижников раннего ислама онтологических представлений, содержащих модель реальности, согласно которой отношение между абсолютным трансцендентным началом и профанным бытием не есть отношение взаимоисключающих противоположностей, а является отношением их взаимной обусловленности, что божественное бытие и множественный мир суть противоположности, онтологически фундирующие друг друга, что мир есть неиное Бога, несмотря на ассиметричность отношения между абсолютным божественным бытием и профанным миром. С точки зрения уже ранних суфиев, стремление человека выйти за пределы своего бытия вовсе не следует трактовать как стремление человека «превзойти» свою «падшую» эмпирическую природу ради достижения совершенства, или «обожения», как это понимается в христианском аскетизме.

Таким образом, для объяснения причин выделения из широкого аскетического движения раннего ислама учения и практики ранних суфиев автор предлагает рассматривать содержание понятия «отрешение от мирского» (зухд) в контексте отношений пары понятий «здешний мир-тамошний (потусторонний) мир» (дунйа-ахира). Данные понятия являются фундаментальными понятиями исламской культуры: отношение между этими противоположностями («здешний мир» (дунйа) и «тамошний мир» (ахира)) устанавливается, согласно Корану, божественным актом, и данным отношением фундируется содержание веры и определяется поведение верующего.

Диссертационное исследование показывает, что в основу онтологических интуиций ранних суфиев легли допущения, которые содержатся в самой исламской культуре. Отношение пары противоположностей, обозначающих конфигурацию главных элементов религиозной картины мира (абсолютное бытие (Бог) и множественное бытие), является отношением не взаимоисключения, а взаимообусловленности. Божественный мир и множественный мир составляют условие друг друга и обосновывают друг друга, имеет место взаимный переход друг в друга. Божественный мир так же имманентен, как и трансцендентен, ибо лишь благодаря его обнаружению во множественном мире обеспечивается полнота и самодостаточность божественного бытия. Парадоксальность подобного онтологического «ожидания» свойственна и гносеологической интенции исламской культуры: скрытость Бога предполагает одновременно его явленность. Познавательный аспект духовно-практической деятельности ранних суфиев, «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), был основан на допущении, что божественное (Истина) может обнаруживаться как некая праоснова бытия в определенных настроениях, даваться в невыразимых адекватным образом ощущениях.

Ранние суфии, сторонники «отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) пытались непротиворечивым путем соединить зафиксированные в рассудочных абстракциях отдельные черты Абсолюта в единый, целостный образ, и притом сделать это не столько теоретически (что вызывало сомнение в свете опыта мутазилитов – исламских богословов, стремившихся обосновать догматы вероучения рациональными методами), сколько попытаться практически актуализировать имманентность Абсолюта человеческому духу через духовный опыт, отрешение от мирского (зухд).

Следствием культивирования ранними суфиями добродетелей в ходе «отрешения от мирского» (зухд), понимаемого ими как особый способ «приближения к Богу», и их деятельности по выработке нормативов и общезначимых способов оценки «отрешения от мирского» с целью отличения истинных его форм (зухд) от ложных (тазаххуд), стало возникновение предпосылок для разработки учения о «стоянках» (макамат) и мистических «состояниях» (ахвал), или концепции суфийского Пути (тарик), ведущего человека через моральное очищение, самосовершенствование к обретению высших истин (хака’ик, ед. хакика).

Автор полагает, что именно ранние суфии, или «люди отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), заложили основы для будущей философии монистического типа, которая нашла свое полное воплощение в учении о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд) Ибн ‘Араби (ум. в 1240 г.). Ранние суфии пришли к подобным онтологическим представлениям в результате осознания невозможности непротиворечиво осмыслить разделяемые всеми членами мусульманской общины постулаты о единстве и единственности вечной божественной сущности и множественности зависимого от нее мира сотворенных вещей (дунйа), изменчивых и конечных.

Чтобы понять внутренние причины эволюции раннего суфизма в направлении «философского» суфизма, автор подвергает анализу онтологические и гносеологические аспекты учений видных представителей раннего суфизма (ал-Хасана ал-Басри, Йахйа ибн Му‘аза, Зу-н-Нуна ал-Мисри, Сахла ат-Тустари, Сари ас-Сакати, Ибрахима ибн Адхама, Шакика ал-Балхи, Хатима ибн ал-Асамма и др.). Это позволяет увидеть, что неспособность ранних суфиев обосновать тезис об одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру долгое время не давала им возможности развить кораническую интуицию ясности истины («Он (Бог) – ясная истина (ал-хакк ал-мубин)» (Коран, 24:25)) в мистическое мировидение. Последнее (развитие мистического мировидения в рамках суфийской традиции) стало возможным лишь благодаря зарождению в среде исламских мистиков, критически настроенных к практике полного квиетизма и крайних форм воздержания от мирских благ, интуитивной уверенности в диффузном (взаимопроникающем) характере взаимоотношения двух уровней бытия (божественного и множественного).

Следовательно, преодоление мировоззренческого кризиса представителей раннего суфизма, или «людей отрешения от мирского» (зухд), достигалось за счет отказа от онтологического представления о «расщепленности» бытия на два внеположных друг к другу уровня (божественный и тварный), и утверждения иного представления о диффузности, взаимопроникновении божественного бытия в тварное и наоборот. Только такое допущение могло дать онтологическое обоснование мистическому опыту переживания единения, или слияния с Абсолютом (Богом), а без этого опыта дальнейшее развитие в направлении доктринального суфизма было бы просто невозможно. Новый этап в истории суфизма получил у специалистов название «опьяненного» направления и обычно связывается с именами Абу Йазида ал-Бистами (ум. в 848 или 875 г.) и ал-Хусайна ибн Мансура ал-Халладжа (казнен в 922 г.).

Вторая глава диссертации – «Развитие доктринального суфизма» – посвящена описанию того, как онтологические и гносеологические интуиции, свойственные исламской культуре, определяли формирование в суфизме (IX в.) онтологического представления, которое сводилось к видению Единого (или Бога, Первоначала) множественным, и наоборот, каждой вещи множественного мира – Единым (Первоначалом, Богом). Данное онтологическое допущение лежит в основе учения об интуитивно-созерцательном (непосредственном) познании, получившем развитие на первом этапе доктринального суфизма. Сказанное означает, что автор исходит из тезиса о двух этапах в развитии доктринального суфизма. Первый его этап связан со складыванием и развитием «опьяненного» направления, или учения о конечной цели богопознания как погружении человека в сверхчувственную реальность в духовно-спиритуалистическом смысле, в ходе которого происходит исчезновение для себя (фана’), потеря своих личностных качеств в состоянии транса («самоуничтожение»), а последующее состояние бака’ (букв. «длительное пребывание») интерпретируется как прямое продолжение фана’, но на более высоком психофизическом уровне. Разрабатывается суфийская концепция «Пути к Богу» (тарик), согласно которой постижение Истины (Абсолюта) осуществляется через прохождение ряда «стоянок» (макамат; ед. макам) и путем переживания мистических «состояний» (ахвал; ед. хал). Предметом рассмотрения являются также проблемы онтологического и гносеологического характера, с которыми столкнулись суфии, сторонники интуитивно-созерцательного познания. Творческое преодоление этих проблем связано с «философским суфизмом», следующим этапом в истории суфизма.

В первом параграфе – «От рационального к интуитивному» – рассматривается процесс преодоления в IX в. в суфизме кризиса мировоззренческих установок учения об «отрешении от земного» (аз-зухд фи ад-дунйа). Этот кризис выражался в осознании суфиями неспособности практики «отрешения от мирского» (зухд) обеспечить полное богопознание и бессмысленности их попыток прижизненного приближения к Богу, ведь последнее оказывалось попыткой прибегнуть либо к «отелесению» Бога (хулул), либо к «обожествлению» человека. Утверждение среди исламских мистиков, критически настроенных к «отрешению от мирского» (зухд) как средству «сближения» с Богом, или «Богопознания» (ма‘рифа), уверенности в том, что отношение двух сторон бытия (божественного и тварного) есть отношение взаимной обусловленности, потребовало использования новых вербальных средств для описания опыта мистической причастности мистика к божественному бытию (Истине, Абсолюту). Суфизм заговорил языком «любви» (махабба). Новое направление в движении мусульманских мистиков получило у суфиеведов название «учение об опьянении любовью к Богу», или «эротический мистицизм».

Применительно к богопознанию это означало, что желание Бога (Истины), или вечностной стороны бытия, проявиться во временной стороне бытия логически предшествует желанию человека постичь во временном (множественном мире) вечное (Абсолют). Следовательно, активной стороной в богопознании выступает Бог, который желает самопознания, иначе говоря, знания о Боге даруются человеку свыше, а не приобретаются им. Это чрезвычайно важно для уяснения сути суфийского понимания истины и истинного знания: истинное истинно не своей причастностью к вечному (такая интуиция как раз характерна для понимания истины в платоновском духе, когда истина трактуется как парящая, будучи приобщена к миру вневременных сущностей, над временным потоком), а своей утвержденностью в каждом фрагменте временного, преходящего мира. Полнота Абсолюта должна проявляться в обоих аспектах – вечностном и временном, а значит, истина в своем предельном выражении (как Абсолют) должна быть обнаружена и во временном (множественном мире). Согласно логике такой онтологической стратегии, вечностная сторона истины, только логически предшествуя временной своей стороне, предполагает последнюю в качестве условия, без которого она (вечностная сторона истины) невозможна.

Эти общие положения обосновываются автором с помощью конкретных примеров. В частности, мысль о взаимообусловленности (а не взаимоисключении) двух уровней бытия (божественного и множественного) зафиксирована в высказывании ал-Хариса ал-Мухасиби (ум. 857 г.): «Лучшие в этом народе – те, кого тамошний мир (ахира) не отвлекает от здешнего (дунйа), а здешний мир (дунйа) – от тамошнего (ахира)». В его словах содержится утверждение единственности бытия как онтологического двуединства: бытие едино не через утверждение истинности только одной стороны (вечной) в ущерб другой (временной), но благодаря единству противоположностей – вечного и временного. Онтологическая интуиция ал-Хариса ал-Мухасиби исходит из допущения, согласно которому предлагается совершенно иная модель реальности: тут нет сущностного различия между несовершенным конечным бытием и совершенным божественным бытием, при всем том, что первое зависит от второго в генетическом отношении. Отсюда следует вывод, что его онтология – это онтология одной сущности, у которой две противоположные стороны (вечностная и временная), ни одна из которых не может обойтись без другой, ибо они – две стороны одного и того же.

Чтобы понять, как происходил процесс постепенного подведения суфиями под свое учение о непосредственном (интуитивном) познании данного онтологического основания, мы обращаемся к взглядам раннего суфия Йахйа ибн Му‘аза (ум. в 872 г.), который первым предпринял критику «отрешения от мирского» (аз-зухд фи ад-дунйа) изнутри. Хотя Йахйа ибн Му‘аз и не смог теоретически выразить утверждение о том, что условием трансцендирования, или онтологического обоснования Пути постижения Истины (Бога), является усмотрение двух онтологических уровней бытия не как разных сущностей, а как разных сторон одной сущности, тем не менее, он предположил, что подлинное бытие (Абсолют) способно существовать лишь при условии проявления Абсолюта также и в ипостаси мирского бытия. По мнению Йахйи ибн Му‘аза, единственным путем наполнения высказывания о Боге реальным содержанием является допущение, что быть конечным существом – значит быть и Богом, оставаясь одновременно самим собой, или, другими словами, реальность Бога также должна быть онтологически основана и в бытии человека. Недостаток «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), согласно Йахйе ибн Му‘азу, – их неспособность видеть мир и как мир в Боге. Йахйа ибн Му‘аз внес большой вклад в утверждение ключевого положения суфийской доктрины – положения об одновременной трансцендентности и имманентности божественного бытия множественному миру, что, собственно, и гарантирует в глазах суфиев «трансцендирование», прохождение суфийского Пути, или опыт обретения трансперсональных переживаний единения с Абсолютом, с первоосновой бытия.

Во втором параграфе – «Самоуничтожение в Боге» (фана’) как опыт трансцендирования» – показывается, что конкретизацией свойственных исламской культуре онтологических и гносеологических интуиций, их реализацией в доктринальном суфизме на первом его этапе является учение об интуитивно-созерцательном постижении «высших истин». В IX в. происходит складывание двух основных направлений в суфизме – «опьяненного» (Абу Йазид ал-Бистами, Абу ал-Хусайн ан-Нури, ал-Халладж) и «трезвого» (ал-Джунайд), разработка учения о мистическом познании (ма‘рифа), целью которого является постижение «истин» (хака’ик) сверхчувственной Реальности, или Бога (ал-хакк), и разработка целой системы «состояний» (ахвал) и «стоянок» (макамат), достигаемых на Пути Богопознания (тарик) благодаря применению основного средства мистического познания – интуиции.

С точки зрения представителей «опьяненного» направления в суфизме, искомое (непосредственное восприятие божественных истин) возможно за счет аннигиляции «Я» и растворения (фана‘) в недифференцированной абсолютной реальности. Иначе говоря, в диссертационном исследовании в качестве основной причины отказа от примитивного «отрешения от мирского» (зухд), сводящегося к совершенной индифферентности к лишениям и полному квиетизму, рассматривается не просто стремление выработать эффективное противодействие различным искушениям, которым мог поддаться начинающий суфий (тайная гордыня, показное благочестие и пр.), а переосмысление характера взаимоотношения между двумя онтологическими уровнями бытия (божественным и множественным миром). Это значит, что усиление доктринальных аспектов в учении об «опьяненном суфизме» происходило главным образом за счет принятия допущения о диффузном (взаимопроникающем) характере взаимоотношения двух уровней бытия (божественного и тварного). Это сразу сказалось в складывании нового языка, эстетического языка, по определению А.В. Смирнова, или языка «любви к Богу», который описывал новый опыт сопричастности к божественному, к Абсолюту, как опыт погружения мистика (фана‘) в божественное в акте всепоглощающей любви к Богу в виде альтернативы практике полной негации земного в целях обретения близости Бога.

В третьем параграфе – «Учения об интуитивно-созерцательном познании Абсолюта» – рассматриваются учения видных суфийских мыслителей и теоретиков, в той или иной мере разделявших основные положения концепции богопознания на путях интуитивно-созерцательного познания. Анализ взглядов Абу Са‘ида ал-Харраза, Сахла ат-Тустари, Абу Йазида ал-Бистами, ал-Халладжа и ал-Газали приводится на материале фундаментального сочинения ал-Газали «Возрождение религиозных наук» (Ихйа ‘улум ад-дин), трактата ал-Халладжа «Китаб ат-тавасин», произведения Ибн ас-Са‘и «Известия об ал-Халладже» (Ахбар ал-Халладж) и других оригинальных суфийских текстов.

Проведенный анализ позволяет утверждать, что вышеназванные суфийские мыслители полагали, что для постижения трансцендентного есть два пути, и оба они не рационалистические: либо, будучи осененным божественной благодатью «избранничества» (вилайа), мистически раствориться в трансцендентном мире путем «ухода в Бога» в экстатическом состоянии «самоуничтожения, растворения» в Нем (фана’), либо уверовать в слово пророков. Суфийское познание и пророчество трактуется ими как два вида интуитивного познания, обретаемого в экстатическом состоянии: первое называется внушением (илхам), которым отличаются «приближенные к Аллаху» (авлийа’), то есть суфийские шейхи, второе называется откровением (вахй), которым отличаются пророки. Разница во взглядах Абу Са‘ида ал-Харраза, Сахла ат-Тустари, Абу Йазида ал-Бистами, ал-Халладжа, с одной стороны, и ал-Газали, с другой стороны, состоит лишь в отведении приоритета суфийскому методу богопознания или пророчеству соответственно. Всех их объединяет общая позиция в понимании онтологического и гносеологического аспектов интуитивного познания: с их точки зрения в ходе интуитивного познания посредством созерцания (фана’, мушахада и пр.) снимается гносеологическая разделенность познающего (суфия) и познаваемого (Абсолюта, Бога), но сохраняется разделенность онтологического плана. В этом состоит суть учений о «растворении» или «смерти» (фана’) познающего в Боге – объект интуиции (мушахада) нельзя назвать объектом, поскольку отменяется гносеологическая разделенность субъекта и объекта («Пречист Я!» (Субхани) Абу Йазида ал-Бистами, «Я – Абсолютная Истина (Бог)» (ана ал-хакк) ал-Халладжа), но онтологическая разделенность субъекта и объекта сохраняется (по выражению самого ал-Халладжа, Лахут (божественное) и Насут (человеческое) не совпадают в онтологическом плане)).

Четвертый параграф – «Концепция суфийского познания: “Путь к Богу” (тарик)» – развивает тему предыдущего параграфа (онтологические и гносеологические основания суфийского познания), переводя ее в русло обсуждения ключевой для суфийской мысли проблематики – роли суфийской практики в постижении трансцендентного Бытия. В данном параграфе рассматриваются основные положения идейной основы суфийской теории и практики – концепции суфийского Пути к Богу (тарик), которая получила оформление в ходе становления двух направлений («опьяненного» и «трезвого») в суфизме. Согласно этой концепции постижение трансцендентного Бытия (Истины) осуществляется через прохождение ряда «стоянок» (макамат; ед. макам) и путем переживания мистических «состояний» (ахвал; ед. хал). Термин ахвал служит обозначением особых духовных состояний суфия, достигнутых им в ходе интуитивного познания и считаются дарованными свыше, тогда как термин макамат обозначает различные стадии процесса богопознания (ма‘рифа), достигнутые, или «приобретенные», благодаря «усердию» (муджахада) в суфийской практике (богопоминание (зикр), радение (сама‘), психофизический тренинг (рийада) и т. д.).

????????????%?Ж

Ѓ.Многие специалисты по суфизму разделяют точку зрения, согласно которой достижение конечной цели суфийского познания выражается с помощью парных понятий «растворение в Боге» (фана’) и «пребывание» в Боге» (бака’). Согласно бытующему в научной литературе мнению, на ранних этапах доктринального суфизма (начиная с Абу Са‘ида ал-Харраза, и особенно с Абу Йазида ал-Бистами, основоположника «опьяненного» направления в суфизме), конечной целью мистического Пути считалось «самоуничтожение, или растворение в Боге» (фана’), которое понималось в двух смыслах: 1) как освобождение и «опустошение» сознания суфия от всех мыслей, даже от мыслей о мистическом Пути (тарик) и самосовершенствовании на нем; 2) как «замещение» человеческих свойств божественными качествами (тахаллук). Считается, что в ответ на учение об «опьяненном» суфизме, в рамках которой фана’ рассматривался (например, Абу Йазидом ал-Бистами и ал-Халладжом) как предел переживания «единения» с Богом и содержание которого доводилось до слушателей посредством экстатических высказываний (шатхиййат), ал-Джунайд выдвинул свое учение о фана’/бака’, исходя из вывода, что после возвращения из «самоуничтожения, растворения в Боге» (фана’) в состояние «трезвости» (сахв) суфий должен отдавать отчет об опыте «пребывания в Боге» (бака’). Соответственно, он считается основоположником «трезвого» направления в суфизме.

Ставится вопрос о том, насколько оправдана такая трактовка конечной цели суфийского познания. Диссертант считает, что ответ на вопрос о природе суфийского познания может быть получен путем выяснения исходных онтологических и гносеологических оснований метода приобретения мистического опыта в рамках как исторически различных этапов доктринального суфизма, так и разных форм его бытования (практического и «философского» суфизма).

Проводя анализ мнений исследователей, которые желают выявить специфику суфийского познания, диссертант отмечает, что они обычно молчаливо исходят из генерализирующего предположения, что суфизм есть исламский вариант мистицизма. Поскольку последнее (или мистицизм) трактуется как «личный опыт и выражение таинства, сокрытого в религии, свидетельство реальностей, стоящих за эмпирической реальностью», то и суфизм обычно понимают как сложный процесс поэтапного погружения суфия в тайны сверхчувственной реальности. Таким образом, психологическая интерпретация большинством исследователей конечной цели суфийского познания как трансперсонального переживания единения с первоосновой бытия (путем утраты суфием своего «Я» и превращения его в рупор божественной реальности) основана на некритическом допущении, что онтологическое представление суфиев в целом характеризуется дуализмом, восприятием божественного и множественного миров как внеположных друг другу. Исследователи, придерживающиеся данного подхода, делают вывод, что суфийское понимание истины есть вариант платоновского понимания истины и сводится к представлению о ней (истине) как фиксированной в скрытой стороне вещей, или в «скрытом» (батин), тогда как внешняя сторона вещей, или «явное» (захир), есть обманчивая видимость, хотя и служит «намеком» о «скрытой» истине, обнаружение которой (то есть, истины) и реализуется в интуитивном созерцании (мушахада).

Подобная трактовка исходных онтологических и гносеологических представлений суфизма неизбежно ведет к отождествлению суфизма с мистическим пантеизмом, для которого характерно рассмотрение истины согласно логике соотношения явленности (вещи) и внутренней сути (Бога). Такой подход граничит с игнорированием принципиального отличия суфизма от остальных религиозно-философских направлений в исламе и непониманием сути суфийской концепции.

За процедурами установления истины в исламской культуре стоит не статус гносеологического поиска, предполагаемого античной мыслью (когда одна относительная истина отвергается сомнением ради более истинного представления), а статус ее «утверждения» (икрар): истина истинна не очищенностью от всего изменчивого, а своей утвержденностью и устойчивостью и тут, в окружающем изменчивом мире. «Явное» (захир) и «сокрытое» (батин), присутствующие в любой вещи, следует понимать не как феноменальный и ноуменальный, то есть разные аспекты вещи, как «явление» и «сущность», а как нечто одно: в вещи является сама истина, поскольку в бытии нет ничего, кроме Бога (истины). Суфийская гносеология основана на исламской онтологии «явного» и «скрытого» (захир-батин): с точки зрения суфийской концепции познания для истины характерен взаимный переход между «явным» (захир) и «скрытым» (батин), а не локализация ее в «скрытом». Правда, такое понимание истины и истинности сложилось в суфизме не сразу. Эволюция суфийской гносеологии, учения о «божественных истинах» и методах их постижения, складывалась на путях постепенной онтологизации истины: суфии говорят скорее не о познании истины в смысле ее постижения, а о реализации, или «осуществлении» (тахкик) истины в бытии, ее непосредственном «утверждении как есть» перед человеком и через него, или непосредственном обнаружении истины «как она есть».

Другими словами, если большинство исследователей склонны разделять мнение, что суфийское познание сводится к гносеологическому поиску истины (в интуитивных формах), то мы считаем, что оно (суфийское познание) есть познание, слитое с бытием, или бытие-познание. Автор диссертационного исследования не отрицает, что в суфизме на определенном историческом этапе его развития (в рамках «опьяненного» направления) познание понималось как интуитивное познание трансцендентного в вышеупомянутом смысле (как гносеологический поиск): через достижение суфием состояния «растворения» (фана’) своей сущности в божественной субстанции (пусть и в духовном смысле, а не в буквальном) и «пребывания в Нем» (бака’).

Такая интерпретация мистического опыта представителями «опьяненного» направления суфизма внутренне противоречива. Действительно, утверждение о возможности непосредственного (интуитивного) познания путем «единения» (иттисал) субъекта (человека) и объекта познания (Бога) (за счет отмены гносеологической разделенности между ними) требует обоснования отсутствия между человеком и Богом разделенности и в онтологическом плане. Это и превратилось в проблему для представителей «опьяненного» направления суфизма. «Философский» суфизм, представляющий следующий этап в развитии суфизма, возник на путях творческого решения данной проблемы за счет коренного переосмысления представления об отношении двух онтологических уровней бытия (божественного и множественного мира).

Автор диссертационного исследования считает, что исследователи ошибочно идентифицируют характерное лишь для «опьяненного» суфизма понимание конечной цели суфийского познания как достижения состояния «растворения» в Боге (фана’) в качестве свойственного суфизму в целом. То обстоятельство, что трактовка сторонниками «опьяненного» направления суфизма конечной цели суфийского Пути (тарик) как достижения трансперсонального переживания единения в первоосновой бытия (Богом) разделялась и разделяется сторонниками практического суфизма вплоть до сегодняшнего дня, не меняет сути дела, поскольку практический суфизм является по своим гносеологическим и онтологическим основаниям просто вариантом «опьяненного» направления суфизма, сложившегося на первом этапе развития доктринального суфизма (IX в.).

Данное общее положение проверяется в ходе анализа видов познания в суфизме с привлечением конкретного материала. Диссертант показывает ошибочность понимания терминов «созерцание» (мушахада), «вкушение» (завк), «раскрытие» (кашф), «достижение истинности» (тахкик) как синонимичных понятий, обозначающих одно и то же, а именно, мистическое познание. На самом деле метод богопознания (тарик), который мы обнаруживаем в творчестве суфиев IX в. (Абу Йазида ал-Бистами, ан-Нури, ал-Халладжа и др.), представляет собой интуитивно-созерцательное познание, а не мистическое познание в собственном смысле этого слова. Разницу между этими видами познания (интуитивно-созерцательным и мистическим) можно понять, если учесть следующее обстоятельство, на которое указывает А.В. Смирнов. Есть три вида познания (рациональный, интуитивно-созерцательный и мистический), у которых есть общий объект (мир, человек и Бог). У всех этих трех видов познания есть общее основание – отношение между познающим и познаваемым, или между субъектом и объектом. Применительно к складыванию суфийского познания и его особенностей это означает следующее. В ходе рационального познания имеется онтологическая и гносеологическая разделенность познающего и познаваемого. Это справедливо в отношении к процессу экзистенциального «стяжания» божественного, характерного для духовно-практической деятельности ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), и не только потому, что «отрешение от мирского» (зухд) есть нормативная система духовно-практической деятельности дискурсивного характера, то есть система, предполагающая рассудочность, опосредованность, в известной степени логичность, и, вне всякого сомнения, демонстративность, поскольку такая нормативная система объективируется в открыто декларируемых правилах, стандартах, законах и ценностях (’адаб), но и в силу отсутствия у «людей отрешения от мирского» концепции об имманентности трансцендентного Первоначала множественному миру.

В ходе интуитивно-созерцательного познания посредством созерцания (фана’, мушахада и пр.) все еще сохраняется онтологическая разделенность познающего (суфия) и познаваемого (Абсолюта, Бога). Это объясняет суть учения, возникшего на первом этапе доктринального суфизма, о «растворении» (фана’) познающего в Боге: объект интуиции (мушахада) нельзя назвать объектом, поскольку отменяется гносеологическая разделенность субъекта и объекта, но онтологическая разделенность субъекта и объекта сохраняется. Это обстоятельство позволяет утверждать, что учение о богопознании как достижение состояния утраты своих субстанциальных качеств (башариййа) и растворения в божественной реальности посредством комплекса особой психотехники (рийада), богопоминания (зикр), еще не служит выражением идеального познания, каковым для средневековой философской парадигмы является все-причастность знания все-субъектного субъекта (А.В. Смирнов), или мистического познания, когда отсутствует субъект-объектная разделенность и в онтологическом, и в гносеологическом плане.

Поскольку в учении о «растворении» (фана’) в Боге, то есть в интуитивно-созерцательном познании, сохраняется положение о разделенности субъекта и объекта, познающего и познаваемого, в онтологическом плане, то фактически имеет место воспроизводство логики платоновской онтологии об «истинных формах» вещей, скрытых за феноменальной реальностью. Истина находится вне и выше бренного эмпирического мира, а потому познание, будь оно рациональным или интуитивно-созерцательным, никогда не приводит познающего к вещам как они есть в силу принципиального различия между познаваемым и познающим как принадлежащими к внеположным и взаимоисключающим друг друга уровням в онтологическом плане. Таким образом, в учениях о «растворении» (фана’) в Боге мы имеем дело с интуитивно-созерцательным познанием, а не с мистическим познанием.

Последнее обстоятельство позволяет понять причину кризиса учения представителей «опьяненного» направления суфизма. Уход сторонников этого учения от ответа на вопрос о характере отношения между субъектом (познающим) и объектом (Богом) в онтологическом плане неизбежно порождал проблему для суфиев, а именно – проблему непротиворечивого описания опыта «растворения» (фана’) в единосущем: является ли оно субстанциальным единением суфия с Богом или единением духовным, то есть говоря современным языком, трансперсональным переживанием единения с первоосновой бытия. Суфийский опыт постижения божественной реальности, хотя и дает ощущение достоверности (йакин), «но это достоверность индивидуальная, личная и никак не научная». Вопрос стал чрезвычайно острым в силу потребности отличить подлинный опыт «созерцания» божественного от банального шарлатанства. Отсюда поиски общезначимых критериев отличения истинного опыта от ложного в процессе индивидуального постижения Абсолюта посредством интуиции и «растворения» (фана’) «Я» в божественной субстанции. Поэтому очень рано в суфийской среде предметом обсуждения стал также вопрос о том, влияет ли на получение полного знания (ма‘рифа) о трансцендентном Бытии «усердие» (муджахада) суфия, то есть суфийская практика (зикр, сама‘, рийада и пр.), или знание высших истин (хака’ик) является даром свыше.

Данная проблема могла быть решена в рамках средневековой парадигмы только за счет утверждения, что иное по отношению к континууму бытия Первоначало является также неиным по отношению к нему. Благодаря снятию различенности субъекта и объекта в онтологическом и гносеологическом плане становится возможным мистическое мировидение Бога (Абсолюта, истины) как неиного миру. Утверждение о мире как неином Бога содержит иную интуицию, согласно которой отношение между Богом и миром есть взаимообуславливание двух противоположностей, олицетворяющие переход друг в друга скрытой и явной сторон чего-то одного, не сводимого к каждой из этих сторон, но и немыслимого без них. Бог и мир, оставаясь противоположностями, объединяются в чем-то «третьем», в миропорядке (’амр), временный, или «явный», аспект которого есть мир, а Бог представляет его вечностный, или «скрытый» аспект.

Таким образом, дальнейшее развитие суфизма происходит за счет укрепления его онтологических и гносеологических представлений об одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру и человеке с его особым бытийным устройством, или «соборным онтологическим устройством» (А.В. Смирнов), гарантирующим «достижение истинности» (тахкик) как совпадения знания и бытия, а не как процесса отражения (более или менее истинного) в знании бытия.

Это означает, что возможность богопознания (ма‘рифа) гарантирована онтологическим устройством бытия: Бог желает самопознания и человек избран в качестве средства этого самопознания. Тем самым сложная система суфийской практики – техника тотальной концентрации на Боге (зикр), радение (сама‘) и комплекс «особых состояний» (ахвал) для обретения экстатического (трансперсонального) переживания непосредственного единения с первоосновой бытия, или «растворения» в Боге (фана’), – перестает рассматриваться в доктринальном суфизме как исключительное средство постижения трансцендентного Бытия.

Пятый параграф – «От дуализма к моноонтизму» – посвящен описанию того, как происходил переход от онтологических представлений представителей «опьяненного направления» в суфизме, сторонников учения о «растворении в Боге» (ахл ал-фана’), к созревающему в недрах суфийского движения новому учению – учению о «единственности бытия» (вахдат ал-вуджуд). Показывается процесс складывания «философского» суфизма (Ибн ‘Араби) с иной онтологической картиной, где снимается дуальность трансцендентного и имманентного и утверждается единственность Бытия.

Выявляется исключительная роль ал-Джунайда в эволюции онтологических представлений суфиев от понимания отношения Первоначала и вещей множественного мира как внеположности к пониманию этого отношения как включенности и взаимообусловленности божественного бытия и множественного мира, их взаимоперехода друг в друга. Для подтверждения этого тезиса привлекается конкретный материал из произведения ал-Джунайда «Послания» (Ар-Раса’ил), а также материал из других оригинальных суфийских текстов. С точки зрения диссертанта, трудно согласиться с господствующим в научной литературе мнением, что вклад ал-Джунайда в суфийскую теорию ограничивается созданием им учения о «растворении/пребывании в Боге» (фана’/бака’). Автор диссертационного исследования считает, что главной заслугой ал-Джунайда является разработка концепции о виртуальном состоянии человека в божественном бытии, что позволило заложить предпосылки для онтологического переворота, совершенного суфием-философом Ибн‘Араби (ум. в 1240 г.), создавшим онтологическое учение о «третьей вещи» (шай’ салис). В рамках этого учения удалось снять остроту проблемы дуализма, восприятия божественного и множественного мира как внеположных друг другу. Именно ал-Джунайд разработал модель бытия, которая послужила основой для онтологических построений Ибн ‘Араби.

В рамках учения ал-Джунайда обеспечение абсолютной трансцендентности Бога и одновременно Его имманентности феноменальному миру достигается за счет того, что конечное бытие в лице человека теперь содержится в божественной реальности не как действительное конечное временное бытие, а в виде «атома» (зарра), служащего для обозначения виртуального вечностного состояния человека, трансцендентного человеку в его конечном бытии и одновременно имманентного ему, ибо это тот же человек, лишь в «предвечном состоянии», логически предшествующем состояниям его действительного существования в мире и не-существования. Следует отметить, что в рамках суфийской традиции учению ал-Джунайда о состоянии людей в «предвечности» предшествовало учение Сахла ат-Тустари о «предвечном договоре» людей с Богом, то есть о моменте явления Бога людям в их состоянии предсуществования, или состоянии виртуально-вечностного бытия еще то того, как они были сотворены. Учение ал-Джунайда о предвечном состоянии людей до их действительного, актуального существования служит онтологизации истины: виртуальное пребывание людей в божественном бытии гарантирует в познании обретение человеком не истинного знания о чем-то, а знания-бытия, или знания, непосредственно совпадающего с самой вещью.