– выявить, что цель ранних суфиев – сближение с божественным миром – не могла быть достигнута на основе логики апофатики (танзих): отягощенность их онтологических представлений дуализмом, восприятием божественного и множественного миров как внеположных друг другу уровней бытия, блокировала возможность развития мистического мировидения, или восприятия божественного мира не только как трансцендентного, но и имманентного множественному миру;

– показать, что разработка суфиями идеи о логической первичности «утвержденности» вещи в отношении ее существования и не-существования, что позволило утверждать об имманентности Бога земному миру, наряду с Его трансцендентностью, в итоге лишило духовно-практическую деятельность, направленную на «отрешение от мирского» (зухд), онтологического обоснования, ибо с такой точки зрения земной мир есть условие отражения разнообразия виртуальной различенности божественного бытия в многообразии конкретных форм земного мира, и, следовательно, «отрешение от мирского» (зухд) является только подготовительным, пусть и необходимым, этапом «приближения» к Абсолюту (Истине);

– показать, что благодаря преодолению в учениях доктринального суфизма представления о внеположности множественного мира абсолютному и совершенному божественному бытию сложилась оригинальная суфийская гносеология. Процесс мистического, или подлинно суфийского познания отличается отсутствием в нем и онтологической и гносеологической разделенности субъекта (человека) и объекта (Бога). Такое познание есть бытийное отношение, трансцендентный акт: имеет место не знание о бытии, а знание-бытие, схватывание самих вещей.

Теоретико-методологические основания исследования. В своем исследовании диссертант опирался на работы ведущих зарубежных и российских историков философии и востоковедения, таких как А.К. Аликберов, М. аль-Джанаби, Т. Ибрагим, А.А. Игнатенко, А.Д. Кныш, С.М. Прозоров, А.В. Смирнов, М.Т. Степанянц, Е.А. Фролова, А.А. Хисматулин, В.К. Шохин, А. Афифи, Г. Боверинг, Т. Буркхардт, В. Читтик, В. Даннер, Ж. Гобило, Т. Изуцу, Л. Массиньон, К. Мелчерт, А. Шиммель, М. Смит, К. Эрнст, И. Мадкур, С.Н. Насер, О. Фаррух, М. Шараф и др. Изложенные в них положения, а также общеметодологические тезисы были учтены при подготовке данного исследования.

Методологической основой настоящей работы являются основные принципы историко-философского исследования (историзм, опора на тщательное фундирование теоретических выводов эмпирическим материалом), реализованные, в частности, в работах А.К. Аликберова, М. аль-Джанаби, Т. Ибрагима, А.Д. Кныша, В.К. Лысенко, С.М. Прозорова, А.В. Смирнова, М.Т. Степанянц, Е.А. Фроловой, А.А. Хисматулина, В.К. Шохина, А. Афифи, Г. Боверинга, Т. Буркхардта, В. Читтика, В. Даннера, Т. Изуцу, Л. Массиньона, А. Шиммель, М. Смит, К. Эрнста, И. Мадкура, С.Н. Насера, О. Фарруха, М. Шарафа и др. Диссертант самым непосредственным образом опирался на исследования А.В. Смирнова (в частности, на его понимание принципиального различия суфизма и других исламских религиозно-философских направлений в осмыслении отношения Первоначала вещей к порождаемому им ряду вещей: философская новация суфизма состоит в отказе от постулата о внеположности Первоначала вещей к порождаемому им ряду вещей в пользу понимания их (Первоначала и вещей) как условий друг для друга). В диссертационной работе используется опыт применения А.В. Смирновым парадигмального метода для исследования «философского» этапа суфизма (Ибн ‘Араби). Применение данного метода позволяет представить суфизм, начиная с его раннего периода, как гомогенное явление с наличием единого проблемного поля, и глубже понять внутреннее идейное развитие дофилософского суфизма в сторону философского суфизма, который превратился в одно из главных философских направлений арабо-мусульманского средневековья. В рамках такого подхода доктринальный суфизм предстает не как результат заимствования иноконфессиональных теорий, выработанных в лоне других конфессий, а как самобытное религиозно-философское направление, возникшее в ходе решения проблем, релевантных для мистического течения в исламе с учетом противоречий, выявившихся в решениях, предложенных предшественниками – ранними суфиями.

В диссертационной работе применяется также и типологический метод. Выявляя основные типы осмысления суфиями онтологической и гносеологической проблематики, мы ставим задачу проследить их в историческом развитии. Важно было выявить тот аспект в творчестве того или иного суфия, который характерен для определенного этапа суфизма и характеризует преобладающую тенденцию.

В работе также используется метод историко-философской реконструкции взглядов мусульманских мистиков на основе анализа текстов, содержащих их высказывания. Проблема интерпретации мистического опыта является наиболее важной при его исследовании, поэтому возникает необходимость тщательного анализа отношения между мистическим опытом и его вербальным выражением.

Научная новизна работы. Основные результаты, выносимые на защиту. Новизна состоит, прежде всего, в ином (по сравнению с традиционным) подходе к исследуемому предмету. Способ исследования, принятый в настоящей диссертационной работе, принципиально отличается от того метода, каким в этой области пользовались прежде. Отказ от общепринятой в исследованиях суфизма традиции продиктован следующими соображениями.

Причина неудовлетворительного состояния изучения природы оснований суфизма коренится в несостоятельности методологического подхода предшествующих исследователей. На заре становления востоковедения как научной дисциплины европейские ученые в попытках осмысления феномена суфизма пользовались инструментарием, выработанным их культурой и предназначенным для анализа мистицизма христианского происхождения. По существу, они действовали методом сличения нового материала (суфизма) со знакомым им материалом, и их задача сводилась к поиску в суфийских учениях и суфийской практике вещей, известных из опыта изучения христианского мистицизма. Отсюда неосознанная склонность (наблюдается и у большинства современных исследователей) ориентироваться на присущие христианской культуре способы понимания природы божественного и профанного мира при решении задачи выяснения мировоззренческих и философских оснований суфизма.

Фактически сама постановка вопроса об основаниях суфизма предопределяла возможные ответы. Неистребимое стремление редуцировать все и вся к неким уже известным универсальным «основаниям» ограничивало диапазон поиска. Задача исследователя в области суфизма сводилась к поиску специфического, то есть к узнаванию вещей, знакомых из своей культуры и лишь прикрытых налетом восточного своеобразия, и их последующего описания. Подобный методологический подход изначально заводил исследования в тупик, поскольку исследуемый и постоянно растущий за счет вводимых в научный оборот новых источников материал не желал умещаться в это прокрустово ложе. Именно поэтому исходным пунктом нашего исследования должен был стать отказ от традиционного методологического подхода в пользу иной стратегии.

Необходимо было отказаться от предзаданных схем и шаблонов востоковедения и выявить фактические основания суфизма, которые обнаруживаются при анализе суфийских первоисточников, а не предпосылаются «внешним регистратором», исследователем.

Возможность такой новой стратегии открылась лишь с утверждением концепции о понимании логики мышления другой культуры (А.В. Смирнов). Идеи и подходы данной концепции послужили методологической основой представленного в диссертационной работе нестандартного решения старой проблемы. Последнее достигалось на путях исследования внутренних источников эволюции духовно-практической деятельности ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского», в сторону «философского» суфизма.

Применение парадигмального метода позволило выявить онтологические и гносеологические основания суфизма, восходящие к самой исламской культуре и остававшиеся незамеченными или получавшие в прошлом неадекватное объяснение. С нашей точки зрения, ранние суфии, «люди отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), строго следуя логике апофатики (танзих), пришли к выводу, что Бог – за пределами рационального познания и что выход за эти пределы не может являться следствием сугубо интеллектуальных усилий, что для этого необходим духовный опыт, аскеза, или «отрешение от мирского» (зухд), облегчающий сближение с божественным. В идеале от «отрешенного от мирского» (захида) требовался отказ от своего земного бытия, физический «онтотрансцензус», что невозможно. Выход из этого онтологического тупика можно было найти только за счет утверждения имманентности Бога миру, наряду с Его трансцендентностью. Новый подход состоял в утверждении единства конечного бытия (мира) и абсолютного бытия (Единого Первоначала, Бога) и в признании необходимости объяснить связь между ними. В ходе эволюции суфизма это привело к переосмыслению такими суфийскими мыслителями, как Сахл ат-Тустари, аль-Джунайд и Ибн ‘Араби, не только онтологической проблемы единства Бога, но и проблемы человека как «места встречи» вечного и временного, бесконечного, безначального бытия Абсолюта и конечного, множественного бытия, места прояснения «божественной тайны» бытия. Для решения данной проблемы суфии приняли следующее онтологическое допущение: разные уровни бытия (божественный мир и мир вещей) находятся в отношении рядоположенности и взаимообуславливания друг друга как сторон чего-то одного, включенности и взаимного перехода друг в друга, а не в отношении строгой иерархической соподчиненности, предполагающей за миром вещей статус явленности (неистинного характера) скрытой (непостижимой до конца) сущности.

В ходе развития этого положения получены новые результаты, которые выносятся на защиту:

– показано, что своеобразие суфизма на его раннем этапе связано с особой трактовкой понятия «отрешения от мирского» (зухд): последнее понимается в раннем суфизме не только как воздержание от мирских благ с целью нравственного совершенствования, но и как способ мистического сближения с Богом в акте познания (ма‘рифа);

– предложена новая классификация представителей мистико-аскетического движения, или движения «отрешения от мирского» (зухд), раннего ислама: «физический зухд», «этический зухд» и «отрешение от мирского» (зухд) с эпистемологической стратегией;

– показано, что причиной возникновения духовно-практической деятельности ранних суфиев по «отрешению от мирского» (зухд) с эпистемологической стратегией было развитие ряда коранических интуиций онтологического и гносеологического характера;

– установлено, что доктринальная составляющая духовно-практической деятельности ранних суфиев по «отрешению от мирского» (зухд), базировавшаяся на концепции внеположности множественного мира абсолютному и совершенному миру (абсолютная трансцендентность божественного и его непознаваемость), вступала в противоречие с заявленной ими целью «отрешиться от мирского» (зухд) ради облегчения сближения с божественным миром;

– выявлены пределы гносиса (сближения с первоосновой бытия) с помощью духовно-практической деятельности «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) из-за отягощенности их дискурса рассудочностью логики апофатики (танзих), что неизбежно вело к онтологическому тупику, признанию абсолютной трансцендентности божественного бытия и, как следствие, и к признанию принципиальной невозможности «приближения к Богу» путем подвигов на ниве аскезы;

– систематизировано представление об общем ходе эволюции ранних мистико-аскетических учений (зухд) в суфизм как религиозно-философское направление;

– дан анализ переходного этапа от духовно-практической деятельности, направленной на «отрешение от мирского» (зухд) с эпистемологической стратегией, к «философскому» суфизму. Обосновывается наличие двух этапов в эволюции доктринального суфизма. На первом этапе складывается и развивается «опьяненное» направление, учение о «растворении» (фана’) суфия в Боге, или погружении в сверхчувственную реальность в духовно-спиритуалистическом смысле. Доказывается, что суфийское учение об экстатическом слиянии человеческой сущности с божественным (фана’/бака’) не является выражением подлинно суфийского мистического познания, а представляет собой лишь второй, или переходный этап в суфийской традиции, и первый этап в ходе формирования собственно доктринального суфизма. На втором этапе развития доктринального суфизма складывается «философский» суфизм;

– выявлены причины кризиса «опьяненного» направления суфизма. Отсутствие ответа на вопрос о характере отношения между субъектом (познающим) и объектом (Богом) в онтологическом плане с неизбежностью порождало проблему непротиворечивой интерпретации опыта «растворения» (фана’) в единосущем: следовало ли понимать это как субстанциальное единение суфия с Богом или как чисто духовное единение. В ходе дальнейшей эволюции суфизма возникает «философский» суфизм, с которым связано творческое преодоление проблем с учетом противоречий, обнаруженных в выдвинутых решениях на первом этапе доктринального суфизма;

– изложен процесс складывания суфийской онтологической концепции о трех видах (модусах) наличия вещи, или о «существовании», «несуществовании» и состоянии «утвержденности» любой вещи, что делает возможным, согласно логике исламской культуры, понимать отношение противоположностей онтологического и гносеологического характера не как отношение взаимоисключения или иерархического соподчинения, но как отношение взаимной обусловленности сущностей одного уровня;

– проведен анализ учения Ибн ‘Араби о «третьей вещи» (шай‘ салис). Установлено, что оригинальность данной онтологической концепции состоит в том, что «третья вещь» не есть аналог среднего члена неоплатонических построений. С точки зрения неоплатоников, Единый и порожденный им в ходе эманации множественный мир – разные сущности и отношение между ними является связью иерархического соподчинения. Напротив, согласно учению Ибн ‘Араби, божественный и множественный мир являются разными сторонами одной сущности, а «третья вещь», которая содержит в себе одновременно атрибуты Единого Бога и множественного мира и в то же время не сводится ни к одному из них, обеспечивает возможность этим противоположностям (Богу и миру) «осуществлять» единство бытия благодаря взаимному переходу друг в друга. Подобное онтологическое фундирование двух противоположностей предполагает, что между ними имеется отношение рядоположенности и взаимной обусловленности, а не взаимоисключения, а «третья вещь» выполняет функцию обеспечения единства бытия и сохранения различия между Богом и множественным миром;

– проанализировано учение «философского» суфизма о «достижении истинности» (тахкик), в котором человек понимается как место, где Абсолют познает самого себя. Онтологический переворот, совершенный Ибн ‘Араби, привел к коренному переосмыслению сути познания в рамках суфизма: последнее стало пониматься как «достижение истинности» (тахкик) путем усмотрения человека как места самооткровения Единого бытия (Абсолюта), знания-бытия, где истина и есть вот-это-бытие, совпадение временной и вечностной сторон бытия. Выявлено, что эволюция суфийской гносеологии как учения о «божественных истинах» и методах их постижения происходила на путях постепенной онтологизации истины: в рамках «философского» суфизма говорится не о познании истины в смысле ее постижения, а о реализации, или «осуществлении» (тахкик) истины в бытии, ее непосредственном «утверждении как есть» перед человеком и через него, или непосредственном обнаружении истины «как она есть». Рациональный и интуитивно-созерцательный виды познания не могут обеспечить познание в вышеуказанном смысле, поскольку представляют такое познание, которое является гносеологическим поиском (как в рациональных, так и в интуитивных формах) истинных сущностей, всегда стоящих за и внутри эмпирических явлений. А это значит, что даже интуитивное познание (в силу принципиальной разницы познаваемого и познающего как различных сущностей в онтологическом отношении) не может обеспечить познающему прямого подступа к вещам как они есть. Рациональное и интуитивно-созерцательное виды познания не в состоянии дать возможность видеть множественный мир как неиное Бога. Показано, что лишь мистическое познание, или «достижение истинности» (тахкик), в котором нет онтологической и гносеологической разделенности субъекта и объекта, рассматривается в «философском» суфизме как средство решения задачи построения единого знания, описывающего первооснову бытия (Бога) как совпадающего с самим континуумом этого бытия (с миром), и снятия тем самым дилеммы непосредственного и дискурсивного знания.

Апробация работы. Диссертация была обсуждена на заседании сектора восточных философий Института философии РАН. Основные положения, результаты и выводы исследования нашли свое отражение в монографии и научных статьях автора и были высказаны в докладах на IV Российском философском конгрессе (Москва, 24-25 мая 2005 г.), на международной конференции «Суфизм в Иране и Центральной Азии» (Алма-Ата, 02-03 мая 2006 г.), на второй Московской международной конференции по сравнительной философии «Знание и вера: многообразие культурных подходов» (Москва, 30 мая-3 июня 2006 г.), на всероссийской научно-практической конференции «Суфизм как социальная система в российской умме» (Казань, 21-22 ноября 2006 г.), на теоретическом семинаре Центра сравнительного изучения культур Института восточных культур и античности РГГУ (21 февраля 2007 г.), на международном семинаре «Исламский мир и глобализация» (Москва, 4 июня 2007 г.) и на Открытом научном семинаре Института синергийной антропологии (Москва, 13 июня 2007 г.).

Теоретическое и практическое значение исследования. Поставленные в диссертации вопросы могут послужить дальнейшему развитию изучения природы суфизма, его происхождения и источников его идей, концепций и ключевых понятий. Исследование будет иметь значение для лучшего понимания внутренней логики развития мистико-аскетического учения «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) первых веков ислама и доктринального суфизма как единого явления в силу наличия логической преемственности в решении ряда общих проблем. Изложенный в нем фактический материал может быть использован при чтении курсов по истории средневековой арабо-мусульманской философии и суфизма.

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка цитируемой литературы.

II. Основное содержание работы

Во Введении разъясняется актуальность темы и ее значение для решения задач истории философии арабо-мусульманского Востока, описывается методология исследования.

Первая глава диссертации «Феномен “зухда” в исламе» посвящена исследованию природы аскетического движения в раннем исламе и рассмотрению причин выделения в составе этого движения духовно-практической деятельности с эпистемологической стратегией (зухд), – ранней формы бытования суфизма, а также исследованию онтологических и гносеологических сторон этой духовно-практической деятельности.

В первом параграфе – «Аскетизм в античности, христианстве, буддизме и в доисламской Аравии» – рассматриваются онтологические модели, лежащие в основе аскетических практик, развивавшихся в лоне иных конфессий и в культуре доисламских арабов. Необходимость экспликации онтологических оснований иноконфессиональных аскетических практик диктуется потребностью выяснения исходных онтологических и гносеологических допущений, лежащих в основании способа выстраивания ранними суфиями конфигурации «божественный мир – человек – множественный мир». Выполнение этой задачи достижимо посредством сравнения духовно-практической деятельности ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), с античным, христианским или буддийским аскетизмом не с точки зрения содержательной общности или инаковости (путем сличения внешних атрибутов арсенала аскетов – пост, материальное самоограничение, обуздание плоти и пр.), а с точки зрения логико-смысловой общности или инаковости путем выявления исходных онто-гносеологических допущений в отношении базовых противоположностей для религиозного сознания – Бога и мира, «здешнего мира» и «тамошнего (потустороннего) мира». Онтология той или иной религии в решающей степени определяет особенности аскетической практики, сложившейся в ее лоне. Проведенное сравнение на вышеназванных условиях позволяет показать, что некоторое сходство между аскетическими практиками иных конфессий и духовно-практической деятельностью ранних суфиев, «отрешенных от мирского» (зуххад), свидетельствует о случайных совпадениях, а не о сходстве типологического и генетического характера. Принципиальная особенность духовно-практической деятельности ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), состоит в том, что кроме практической функции (нравственное самосовершенствование и поддержание религиозного благочестия), у нее есть также функция по выполнению задачи теоретического плана – задачи обретения человеком опыта трансцендирования без выхода из своего онтологического статуса, то есть оставаясь в «здешнем мире» (дунйа) как часть его, а не путем «уподобления богам» (согласно античному представлению) или преображения («превосхождения») своей «ветхой (падшей)» природы, «обожения» (согласно христианскому аскетизму).

Между раннебуддийским аскетизмом («протестным» аскетизмом «шраманов») и «отрешением от мирского» ранних суфиев также имеет место внешнее сходство, а не типологическое. В аскетическом образе жизни «протестные» аскеты («шраманы») искали «внемировой порядок» (В.Г. Лысенко), альтернативу жесткой кастовой системе и социальным привилегиям ведийского иерархического общества, тогда как ранние суфии не ставили под сомнение исламскую ортопраксию, не выступали за общественное переустройство, более того, склонялись к социальному конформизму.

Существенное различие обнаруживается между духовно-практической деятельностью ранних суфиев, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), и тем, что условно называют аскетизмом арабов-бедуинов доисламской эпохи. Духовная практика ранних суфиев не сводилась лишь к теоретизированию по поводу метафизических оснований бытия, а была также учением и практикой в целях физического воздержания и регуляции душевных побуждений ради нравственного совершенствования. Другими словами, суфизм содержит в себе элементы аскетизма в общепринятом смысле этого слова (но не сводится к нему). Мироотношение же арабов-язычников имеет мало общего с аскетизмом как суммой ритуально-религиозных ограничений. Горделивое безразличие арабов-язычников к ударам судьбы, мужественное перенесение ее превратностей совмещались с гедонизмом, тогда как аскетизм как нравственный принцип прямо противоположен гедонизму.

Во втором параграфе – «Зухд в исламе» – в ходе анализа содержания понятия «отрешение от мирского» (зухд) в разных контекстах (традиционалистском, мутазилитском, суфийском и бытовом), познавательный аспект духовно-практической деятельности, направленной на «отрешение от мирского» (зухд), выделяется в качестве решающего фактора, способствовавшего становлению суфизма как религиозно-философского направления в исламе. Отношение к природе «отрешения от мирского» (зухд) ранних суфиев рассматривается сквозь призму идей, ставших движущими мотивами и принципами регуляции жизни верующих, в том числе и духовно-практической деятельности по «отрешению от мирского» как одного из способов такой регуляции. Для мусульманских традиционалистов, отрицавших возможность осуществления трансцендирования каким бы то ни было образом, практика «отрешения от мирского» (зухд) должна была служить задачам регуляции социального поведения верующих согласно кораническим предписаниям. Мутазилиты, отказывавшиеся от признания буквального смысла коранических стихов-аятов и хадисов (высказываний пророка Мухаммада) о рае и аде как противоречащего законам разума отрицали любую возможность (в том числе посредством «отрешения от мирского» (зухд)) добиться опыта трансцендирования (лицезрения (ру’йа) Бога в этой жизни и пр.). В итоге они также трактовали зухд лишь как средство поддержания религиозного благочестия.

В русле общего аскетического движения раннего ислама автором выделяется духовно-практическая деятельность так называемых «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд), для которых различные термины аскетической практики, как, например, «голод» (джу‘), «терпение» (сабр) и другие, служили не только для описания метода воздержания от материальных благ и морального самосовершенствования с целью поддержания религиозного благочестия, но и для описания мистического опыта непосредственного соприкосновения с «высшими» истинами. Демонстрируется органическая связь онтологических и гносеологических интуиций, обнаруживаемых в Коране («Он (Бог) – ясная истина (ал-хакк ал-мубин)» (Коран, 24:25)) и в хадисах (высказываниях) пророка Мухаммада (где сообщается, что практика отрешения от мирского дает возможность трансцендирования и обретения непосредственного видения явлений сверхэмпирического мира), с элементами теоретизирования представителей духовно-практической деятельности с эпистемологической стратегией (зухд), целью которой было облегчить «сближение» с божественным миром. Указывается, что ранние суфии, или «люди отрешения от мирского» (зуххад), утверждали, в отличие от своих оппонентов, что возможен опыт трансцендирования в сверхэмпирический мир (ахира) и без актуального выхода из наличного конечного бытия (дунйа), что человек может при определенных условиях, оставаясь в пределах эмпирического мира (то есть не меняя свою онтологическую природу), получать опыт постижения трансцендентного.

В то же время логика апофатики, или «танзиха» («очищения» [Бога от черт сотворенного мира]), к которой ранние суфии прибегали для решения задач рефлексии над центральным догматом вероучения о Единобожии (тавхид) в ходе своей духовно-практической деятельности, предопределяла дуалистическое восприятие отношения божественного и множественного бытия и блокировала возможность обоснования тезиса об одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру – главного условия суфийского, мистического мировидения.

В дальнейшем в учениях доктринального суфизма понятие «зухд» («отрешение от мирского») превращается в чисто технический термин. Если для «людей отрешения от мирского» (ахл аз-зухд) понятие «зухд» служило обозначением не только определенного практического поведения, но и мироотношения и миропознания, то представители доктринального суфизма использовали понятие «зухд» для обозначения всего лишь одной, пусть и важной, степени приобщения к «высшим истинам», обозначением одной из начальных «стоянок» (макамат) на мистическом Пути (тарик) богопознания.

Третий параграф – «Теоретическое развитие “зухда”: деление на практический и теоретический “зухд”» – непосредственно посвящен анализу процесса становления в среде мусульманских подвижников раннего ислама, сторонников «отрешения от мирского» (зухд), собственно суфийского учения о богопознании (ма‘рифа).

Большинство современных исследователей анализируют мировоззренческие установки ранних суфиев, исходя из их принадлежности к той или иной «аскетической школе». Они, таким образом, некритически следуют средневековым мусульманским богословам и авторам суфийской агиографической литературы, которые выделяли региональные школы (басрийскую, куфийскую, хорасанскую, «западную» (Египта и средневековой мусульманской Испании)) ранних суфиев либо по внутриконфессиональным признакам (принадлежность к суннизму или шиизму), либо по географическим и хронологическим. Сторонники такого подхода забывают о том, что при обращении к произведениям средневековых мусульманских авторов для изучения истории раннего суфизма следует иметь в виду как крайний субъективизм мусульманских традиционалистов при освещении ими суфийской традиции, так и апологетическую направленность суфийских агиографий. В результате может сложиться впечатление, что феномен «отрешения от мирского», или «зухд», связан с доктринальным суфизмом чисто формальными этническими, географическими и конфессиональными признаками, но не является частью единого явления, суфизма, для которого общим служит как раз единое проблемное поле.