Delist.ru

Русская религиозная философия в контексте социальных реалий современного мира (17.08.2007)

Автор: Лагунов Алексей Александрович

Настоящее исследование может учитываться при разработке стратегии и тактики развития России в условиях планетарной интеграции, а также при определении государственной идеологической политики. Теоретические обобщения и выводы могут быть использованы в учебных курсах философии, истории философии, социальной философии, социологии, политологии и культурологии, в специальных учебных курсах. Материалы диссертации, разработанные и примененные в ней методологические подходы могут служить основанием для дальнейшего анализа проблем философии и обществоведения по данной тематике.

Апробация работы. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры философии Северо-Кавказского государственного технического университета и рекомендована к защите. Основные идеи исследования нашли своё отражение в монографии автора «Русская религиозная философия: божественное и человеческое» (Ставрополь, 2007), в главе «Русская религиозная философия: на пути к системе» монографии «Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития» (Воронеж, 2006), в главах «Русская философия: основные направления и особенности развития», «Культура и цивилизация», «Будущее человечества. Глобальные проблемы современности» электронного учебного курса по философии Северо-Кавказского государственного технического университета (Ставрополь, 2006), в 29 статьях и докладах. Общий объем публикаций – 34,1 п. л. Отдельные результаты и выводы диссертации были обсуждены на ряде конференций различного уровня: на Международной научно-практической конференции «Философия в техническом вузе», Санкт-Петербург, 2007 г.; на Международной научно-практической конференции «Проблемы обеспечения национальной безопасности, гражданского мира и согласия в контексте глобализационных вызовов и угроз постсовременности», Невинномысск, 2007 г.; на Всероссийской межвузовской научно-практической конференции «Российский ВУЗ: в центре внимания – личность», Ростов-на-Дону, 1999 г.; на VIII, IX и X региональных научно-технических конференциях «Вузовская наука – Северо-Кавказскому региону», Ставрополь, 2004, 2005 и 2006 гг.; на II региональной научной конференции «Религия и современность: актуальные проблемы», Ставрополь, 2006 г.; на XXXVI научно-технической конференции по итогам работы профессорско-преподавательского состава Северо-Кавказского государственного технического университета за 2006 год, Ставрополь, 2007 г. Результаты исследования апробировались в ходе проведения кафедрой философии СевКавГТУ ежегодных региональных студенческих конференций «Проблемы российского общества и мирового социума глазами молодежи» (в 2005, 2006 и 2007 гг.), а также при организации постоянно действующих общеуниверситетских философских семинаров для студентов и аспирантов СевКавГТУ, желающих углубить свои познания. Диссертационный материал неоднократно использовался в преподавании автором в Северо-Кавказском государственном техническом университете курсов «Философия», «Религиоведение», «История и теория религий», «Отечественная история», «История отечественного государства и права».

Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, содержащих десять параграфов, заключения, примечаний и библиографии.

Основное содержание диссертации

Во введении обосновывается актуальность темы, определяются цели и задачи исследования, его методологические основы. Показаны научная новизна и практическая значимость диссертации. Представлена структура работы и дан обзор основных источников, на которые она опирается.

Первая глава «Теоретико-методологические основы анализа российской религиозно-философской мысли» посвящена рассмотрению применяемой в диссертации антиномистической методологии, выяснению общих характеристик и границ исследуемого объекта посредством анализа социально-исторических предпосылок формирования русской религиозной философии и ее ментально-этнических оснований.

В первом параграфе «Русская религиозная философия как объект социально-философского анализа» автор определяет исходную позицию проводимого им исследования, утверждая широкий аспект понимания религии и религиозности, а именно: религию он рассматривает как ценностную систему того или иного общества, обусловливающую цели его развития и опосредующую деятельность индивидов и общества в соответствии с целеполаганием этой системы; религиозность же при таком подходе представляет собой основанную на безусловной вере в авторитетные источники и полностью не рационализируемую убежденность индивидов и общества в правильности и необходимости целей, методов и средств, полагающихся конкретной религиозно-ценностной системой. Основываясь на таком понимании, диссертант утверждает универсальную значимость религий как целесообразующих сил, вносящих элемент свободы и творчества в процесс общественного развития, направляющих его к заданным целям и преодолевающих хаотичность действий социума и индивидов. При формировании религиозного сознания значительную роль играет не только вера в авторитетные источники, но и рационально-теоретическая апологетика, которая уже представляет собой религиозную философию, рассматриваемую в исследовании как выражение внекультовой религиозной деятельности, опосредованно, через религиозное сознание, влияющей на культовую деятельность и, соответственно, на религиозные отношения и организации, развивающей и часто изменяющей их.

Одним из наиболее значимых философских методов, используемых в исследовании, является диалектический, поэтому диссертант считает необходимым определить свои позиции в отношении специфики антиномистической интерпретации этого метода, характерной для русской религиозной философии. По мнению автора, антиномизм как методологическая основа этой философии позволяет преодолеть детерминизм Г. Гегеля, заложенный в его жесткой схеме исторического развития, обусловленной диалектической триадичностью. Понимание противоречий как антиномий, не отрицаемых синтезом, а обозначающих границы его возможностей, позволяет совместить действия свободы и необходимости в процессе развития. Потенциальные возможности, заложенные в неуничтожаемых антиномиях, полагают свободное действие в вариантах актуализации, в выборе путей синтезиса, что способствует возможности объяснения как многообразия природного мира, так и человеческой свободы. Однако при этом отмечается, что подобная диалектическая интерпретация более применима в религиозно-идеалистических системах, поскольку опосредованно предполагает наличие свободного деятеля, трансцендентного макрокосмосу, так как бессмысленное, хаотическое избирание путей синтеза, пусть даже и определяемых антиномиями, в природе трудно представимо. Для материалистических систем, склонных к детерминизму, гегелевская диалектика не теряет своей значимости.

Далее автор считает целесообразным обозначить границы исследуемого объекта, для чего необходимо выделение характерных черт и обоснование своеобразия русской религиозной философии. Диссертант апеллирует к мнению известного историка русской философии В. В. Зеньковского, утверждающего, что специфика последней заключается, прежде всего, в ее онтологизме, антропоцентричности, моральности, историософичности и нераздельности теоретических и практических сфер философствования, выражающейся в идеале целостности, одном из главных вдохновений русской философской мысли. Приводится также мысль А. Ф. Лосева о том, что самостоятельная, самобытная русская философия, в отличие от отличающейся бесплодностью русской философии, находящейся под западным влиянием, дала России гениальных, своеобразных мыслителей и стоит на пороге нового откровения. Диссертант утверждает, что многих российских мыслителей можно и нужно считать талантливыми философами не только в области религиозной философии, но если мы хотим выделить в общемировой философской мысли отечественные мировоззренческие системы, по-новому интерпретирующие действительность, то речь следует вести только о русской религиозной философии.

Отмечается, что отечественная философская мысль до XVIII в. развивалась в основном в русле церковной традиции, была подчинена православной теологии, в дальнейшем русскую философию уже можно полагать как все более секуляризируемую, приобретающую светский характер. Но только в 70-х гг. XIX в., после появления первых произведений В. С. Соловьева, эта философия вступила на путь построения систем, причем русскую религиозную философию допустимо рассматривать как попытку философской систематизации в направлении обобщения положений церковной теологии и светского мышления, понимаемых как противоречия. В соответствии с антиномистической методологией, пути такого синтезирования могут быть различными, соотношения противоречий в нем изменяются, колеблются, о чем свидетельствует разнообразие конкретных философских построений, относящихся к русской религиозной философии.

Поскольку религия понимается в исследовании в самом широком смысле, предполагает в обществе целеполагающую идеологическую деятельность в любых направлениях, постольку, по мнению диссертанта, и философскую материалистическую систему в ее социальном аспекте, опирающуюся на атеистические представления, по сути являющиеся отрицательной верой, вполне допустимо рассматривать как систему религиозно-философскую. Вообще, широкая интерпретация понятия «религия» позволяет применить его к любой социально-философской системе, поскольку последняя в обязательном порядке предполагает описание и обоснование целей развития общества, что, соответственно, детерминирует в ней и средства, предлагаемые для их достижения, и отношение к философии истории. Поэтому любая система, пытающаяся заглянуть в будущее и на основании своего видения осуществить историческую ретроспективу, то есть любая социально-философская система, ищущая в истории смысл, становится религиозной. В русской философии превалирующим интересом всегда пользовалась историософия, мыслители искали цели, смыслы исторических событий, поэтому эта философия является, во-первых, религиозной, и, во-вторых – социальной по преимуществу.

Принимая утверждение В. В. Зеньковского о том, что период систем русской философии определяли два основных течения – слабо представленное, ищущее исходную базу в гносеологии, и более влиятельное и творческое, опирающееся на онтологическую установку, причем к последнему относятся как спиритуалисты, так и материалисты, автор приходит к выводу, что методологически верным в данном исследовании будет, во-первых, проведение анализа систем русской философии с превалированием онтологической проблематики, и, во-вторых, рассмотрение развития русской религиозной философии через внутреннюю борьбу в ней противоречий, спиритуализма и материализма, тезиса и антитезиса. Поэтому в качестве представителей русской религиозной философии как самобытного феномена полагаются и сторонники спиритуалистического направления этой философии (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин, Л. П. Карсавин, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский, Д. С. Мережковский, В. В. Розанов, В. С. Соловьев, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Л. Франк и другие), и приверженцы противоположного, материалистического, не выходящего за рамки онтологических приоритетов и религиозно-идеологических социальных построений, направления (А. А. Богданов, В. И. Ленин, Г. В. Плеханов и другие). Необходимость объединения в русской религиозной философии идеализма и материализма как онтологически противоположных направлений диктуется и тем, что в социальном плане они имеют общую задачу – обоснование цели развития социума, хотя и понимаемой различно. Несомненна значимость роли, которую сыграли эти противоположные по основаниям направления русской религиозной философии в истории нашей страны, велика их актуальность и сегодня.

Во втором параграфе «Социально-исторические предпосылки формирования отечественной религиозно-философской мысли» констатируется, что процесс формирования самобытного философского мышления на Руси первоначально проходил в лоне церкви, однако не следует считать, что секуляризация русской философии началась только в период петровских реформ под непосредственным влиянием западной философии, поскольку «обмирщение» русской мысли, ее обращение к нерелигиозной тематике проявлялось и в ранние периоды развития. Светское мышление имманентно церковному, поскольку, размышляя о божественном, человек не в силах полностью оторваться от земного. Институциональная церковь есть земное проявление, воплощение Церкви Небесной, мистической, поэтому церковное философствование неизбежно затрагивает и земные, мирские, светские проблемы. Но внимание русской церковной мысли к социальным вопросам уже есть ее секуляризация, обмирщение, поэтому даже на ранних этапах развития самобытного отечественного философствования происходило синтезирование цельного знания, основанного и на вере, и на разуме.

В XVI в., отличавшемся неуклонной тенденцией к интеграции, сложилась одна из важнейших доктрин российской государственности «Москва – третий Рим», которая, по мысли диссертанта, носила не столько гегемонистский характер, сколько была ответом на притязания папского престола и влиятельных правителей крупнейших государств Европы, пытавшихся доказать свое религиозное и политическое первенство, поскольку концепция старца Филофея в первую очередь способствовала подъему национального самосознания, укреплению политического единства и утверждению равноправия России среди европейских держав. Церковь безоговорочно поддерживала государство, искореняя опасные ереси и по сути дела добровольно поставив себя под опеку светской власти. Русские правители и раньше не всегда отличались большим почитанием христианских заповедей, по-крайней мере, в своей практической деятельности, однако они еще в значительной мере были зависимы от церковной идеологии, связующей русский народ в единое вероисповедное целое. Символично, что Иван Грозный первым объявил себя царем (кесарем), он уже не чувствовал подобной зависимости, поэтому вполне закономерно разделил полномочия власти и церкви – «кесарево кесарю, а Божие Богу», что, соответственно, при усилении царской власти не способствовало укреплению идеологических позиций церкви. Несколько позже Петр I, провозгласивший себя императором (повелителем), окончательно воплотил в социальной действительности давние чаяния светской власти: церковь полностью была подчинена государству. В годы его правления процесс секуляризации мышления ускорился. Российское общество, казалось бы, стало утрачивать свою самобытность, ориентируясь (когда добровольно, а большей частью принудительно) на западный образ жизни, впитывая культуру Европы. Но при более глубоком анализе, утверждает диссертант, мы убеждаемся, что на самом деле в России происходила ломка старого, косного, теряющего способность к эволюции социального состояния, усваивался передовой западный опыт, осмысливалось новое мировоззрение, на основе которого вырабатывались концепции развития остающейся, как и прежде, самобытной национально-государственной идеологии, сохраняющей, несмотря на противоречивость петровских реформ, традиционные духовно-нравственные акценты мировосприятия и национального самосознания.

Вторая половина XVIII века привела к утрате господствующего влияния в России церковно-религиозного мировоззрения и к падению значимости традиционной самобытной культуры. Никогда ранее российскому этносу, правда, в основном просвещенной его части, не было так чуждо исконно свое, родное, и так блистательно привлекательно чужое, заморское. Но ни в каком аспекте нельзя рассматривать европеизацию России как насильственный процесс одностороннего влияния более развитой цивилизации западных стран на отсталую, инфантильную и закоснелую российскую цивилизацию. Влияние, без сомнения, было, и немалое, но осуществлялось оно путем приспосабливания, подчас многолетнего, европейского культурного материала для нужд российского общества. В этот период страна переходила не к качественно новой культуре, но, вступив наряду с ведущими европейскими нациями в век Просвещения, совершила скорее количественный рывок по пути научно-культурного прогресса, произошедший на фоне прежней духовной самобытности. При таком явлении просто не могло не произойти разделения мыслителей прогрессирующего общества на два, на первый взгляд антагонистических, лагеря – славянофилов и западников. Диссертант полагает, что в формировании русской религиозной философии большая заслуга закономерно принадлежит славянофилам, определившим самобытный путь развития России на основе общинности, православия, соборности. Но и утверждение западников о необходимости модернизации социальной жизни в соответствии с общецивилизационными изменениями соответствовало реалиям времени и опосредовало дальнейшее развитие религиозно-философской мысли.

Идейные споры между сторонниками различных вариантов развития России стали вновь актуальны на рубеже тысячелетий. Почти ни у кого в современной социальной ситуации, считает автор, не возникает сомнений в необходимости обращения к концепциям, выработанным отечественными мыслителями, для определения перспектив общественного обустройства. При этом не следует забывать и о том, чем закончились споры между западниками и славянофилами в XIX столетии, а именно: их последователи пошли по пути синтезирования противоречивых концепций, ведь старейшее диалектическое правило гласит – между двумя крайними точками зрения истина лежит где-то посередине. Одним из величайших русских мыслителей, искавшим серединный, третий путь развития России, был Ф. М. Достоевский, высшим предназначением русского народа считавший его служение всему человечеству и призывавший закончить старый спор между славянофилами и западниками, объединив усилия во имя всечеловеческого единения.

В конце XIX века, утверждает диссертант, противоречие между светской и церковной философиями настолько возросло, что возникла необходимость или уничтожения одной из них, что в принципе невозможно, как множество раз показывала мировая история, или их синтезирования, сочетания в единое философское направление, стремящееся к достижению гармонии церковной веры и светского разума. Русская религиозная философия, объединяющая разные, подчас противоречивые, но сходные в попытке совместить постулаты веры и рациональное знание, философские системы, и стала таким направлением.

В третьем параграфе «Ментально-этнические основания русской религиозной философии» отмечается, что прежде, чем приступить к анализу русской религиозной философии и выяснению возможности влияния ее наработок на современную социальную действительность, необходимо определиться, что же, собственно, следует понимать под российским народом как важнейшим социальным объектом этой философии и действующим субъектом ее исторических концепций, а также каково влияние этнической ментальности на русскую религиозную философию. По мнению автора, историю в классическом понимании, историю событийную, обусловливает история мысли. «Как человек мыслит, так он и поступает; какова ментальность, образ мышления народа, таковы и события его истории» – это положение можно считать аксиоматичным. Мысль есть детерминанта вектора направленности событийной истории (при этом в некоторых случаях нельзя исключать и обратного влияния на ментальность фактуальной истории). Поэтому рассмотрение ментально-этнических оснований русской религиозной философии является необходимым моментом в ее понимании.

Диссертант разделяет позицию Л. Н. Гумилева, считавшего, что при анализе этнической истории Руси-России необходимо рассматривать этногенезы всех народов, включенных в древнерусский и российский суперэтносы, поскольку на развитие последних каждый из этносов оказывал влияние. Однако мыслитель говорил о последовательном развитии двух разных суперэтносов – древнерусского и российского, возникших в результате пассионарных толчков, происшедших в I и XI вв., вследствие чего история Руси-России в XIII, XIV и XV вв. обусловливалась интерференцией двух процессов этногенеза – завершение существования древнерусского суперэтноса сопровождалось зарождением и развитием суперэтноса российского. Автор же полагает, что российский суперэтнос явился не просто преемником древнерусского суперэтноса, но сформировался как результат развития последнего, суть его историческое и логическое продолжение. Процесс формирования российского суперэтноса и его государственности сложен и феноменально многообразен, в нем можно выявить множество системообразующих факторов. В ходе своего становления и развития Русь находилась под сильным влиянием соседних государств, как азиатских, так и европейских, но степень этого влияния нельзя преувеличивать, поскольку оно накладывалось на славянскую самобытность, преломлялось в ней. Поэтому синтезируемый результат качественно отличался от воздействующих факторов, причем этот диалектический процесс был характерен для отечественных ментальности и государственности с самых ранних времен.

Далее диссертант обращается к анализу цивилизационной и формационной парадигм исторического развития, что необходимо ему для определения степени влияния на российский суперэтнос и образ его мышления уникальных, своеобразных факторов, диалектически взаимодействующих с факторами универсальными. Первенство русской философии в формулировании цивилизационных концепций (теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, учение об органическом трехэтапном развитии К. Н. Леонтьева) представляется автору закономерным, ведь одним из главных вдохновений русской философской мысли, как уже отмечалось, был идеал целостности, который приводил к методологической необходимости рассмотрения развития культурных образований как целостных организмов, что обусловливало доминирование биологизаторских представлений в отечественной историософии. Однако та же идея целостности, единства при экстраполяции на общечеловеческую историю, особенно в контексте христианского мировоззрения, детерминировала применение линейного, однонаправленного подхода к историческому процессу. Это противоречие, утверждается в диссертации, преодолевается антиномистически: и уникальность, и универсальность есть атрибуты человеческой культуры, а значит, и истории; преувеличение значимости одного из них приводит или к изоляционистским, или к империалистическим моделям общественного обустройства, поэтому социальная рефлексия должна проходить в русле обобщающих, синтезирующих теорий исторического развития, что вполне согласуется с одной из центральных идей русской религиозной философии – идеей соборности, которую необходимо применять к рассмотрению интеграционных процессов современного человечества, не желающего расставаться со своим этническим многообразием.

Автор утверждает, что социально-философский анализ богатейшего наследия российских мыслителей позволяет сделать вывод о необходимости учитывать при построении моделей социального развития такие характерные черты ментальности российского суперэтноса, как соборность, общинность, мессианизм и другие, детерминируемые историческими, географическими, экономическими, культурными и религиозными факторами. Всемирно-историческая значимость феномена российского менталитета заключается в возможности использования практического опыта формирования и развития универсальной суперэтнической общности с сохранением основных уникальных черт составляющих ее этносов. На этом пути видится перспектива интеграции мировых культур в единое общечеловеческое сообщество. Противоречие между универсальным прогрессом человечества и необходимостью сохранения уникальных цивилизационных этнонациональных черт составляющих его этносов разрешается ментальным синтезом, при котором на индивидуальность каждой культуры накладываются всеобщие черты универсума. Такой путь ведет к объединению этносов с непременным сохранением их самобытности. Богатый историко-культурный опыт российского суперэтноса в этом отношении бесценен и, безусловно, подлежит философскому осмыслению с целью выработки всеобщей парадигмы социального развития человечества.

Рассматривая популярную для русской религиозной философии тему «русской идеи», которая предварялась славянофильской идеей «Святой Руси» и имела корни уже в посланиях Филофея, диссертант констатирует: представители славянофильства считали, что их идея лишь утверждает право русского народа на самоопределение, указывает на независимое место России в цивилизационных отношениях, но только Ф. М. Достоевский и почвенники привнесли в русскую религиозно-философскую мысль мессианизм как наиболее существенную характеристику отечественной ментальности, выступив с обоснованием особой всемирно-исторической роли России. Впоследствии В. С. Соловьев придал «русской идее», под которой понимал осознание русским народом собственной своеобразной истории и культуры, концептуальную форму и систематизированное философское обоснование. Мыслитель сформулировал русскую идею как идею народно-религиозную, сущность которой следует искать в вечных истинах религии, он выступал, и весьма определенно, против националистической ограниченности, любого рода этноцентризма, мешающих установлению культурно-исторического единства человеческого общества, в котором В. С. Соловьеву виделась конечная цель эволюционного развития наций и народностей, причем мессианская роль на пути к всеединству отводилась им народу русскому, ведомому и сплоченному христианской православной идеей.

Русская религиозная философия, заключает автор, в своих поисках, прежде всего, направлена на выяснение основ духовного бытия общества, поскольку сама является отражением образа мышления российского суперэтноса, а мышление, как общественное, так и индивидуальное, в своих последних целях этично, духовно-нравственно, стремится найти ответы на вопросы, определяющие смысл бытия личности и социума. Развитие социальных идей русской религиозной философии и использование ее наработок применительно к современной социокультурной ситуации является актуальной проблемой отечественной философии, объективное решение которой будет способствовать обоснованию перспектив и целей общественной жизни, исходящему, с одной стороны, из самобытных, уникальных особенностей российского суперэтноса, а с другой – из необходимости универсализации социального бытия человечества.

Во второй главе «Диалектика взаимоотношений государства и религии в аспекте русской религиозной философии» рассматривается важнейшая социальная тема русской религиозной философии – взаимодействие божественного и человеческого в историческом процессе, различное понимание которого обусловливало позиции отечественных мыслителей в отношении значимости государственных и церковных институтов, правовых и нравственных норм в социальной жизни.

В первом параграфе «Дилемма В. С. Соловьева: человеческая свобода или божественная необходимость» отмечается, что выяснение взаимоотношений между государственными и церковными структурами, определение их роли в жизни каждого конкретного человека и общества в целом не представляется автору проблемой сугубо исторической, поскольку как в прошлом, так и в современности религиозная составляющая являлась и является важнейшим системообразующим социальным фактором. Так как религию в самом общем смысле возможно представить как связь, единение человека с высшей целью, конкретизирующейся различным образом (достижение Царства Божьего, где высшей целью становится Бог; построение светлого будущего, возможного при следовании коммунистическим идеалам, претворение которых в жизнь также есть высшая цель; осуществление сытой, материально обеспеченной жизни, для которого необходимо быть связанным с целью накопления богатств и т.п.), то взаимодействие в социальной жизни государственных и церковных институтов есть не временный, но постоянный и необходимый процесс. Однако сложность проблемы состоит в том, что церковные институты при развитии общества изменяются, и не всегда за секулярной формой можно увидеть сакрально-религиозное содержание. Если цель церковных институтов – единение, связь с высшим, надмирным, тогда религиозная составляющая в них видна каждому, но если их целью является не трансцендентное, а самое реальное, приземленное, например, достижение всеобщего равенства и удовлетворение потребностей каждого, то такие секуляризированные идеологические институты не очень привычно называть церковными, хотя логика проводимого исследования требует этого. В современных условиях собственно церковные организации и институты играют в жизни обществ все меньшую роль, но утверждать о наступившей безрелигиозности сознания, по мнению диссертанта, неправомерно, ведь невозможно представить человека, группу людей, общество без цели, без методологии движения к этой цели, а значит, и без религии. Религиозность в человеке была всегда, на всех этапах общественного развития, и диалектика ее изменений приводит подчас к неожиданным для наблюдателя результатам. Ведь атеизм вполне можно понимать как антитезис религиозного теизма, ведущий к новому синтезу – атеистической религиозной вере в коммунистическое завтра, а сегодняшний повышенный интерес российского государства к религиям вообще и к православной церкви в частности является дальнейшим диалектическим развитием религиозности в социуме.

Xловечестве, истина, указанная Христом и сохраненная в восточном христианстве (тезис); искаженное воплощение в человеческой деятельности божественной истины, приведшее к созданию антихристианской западной культуры (антитезис); утверждение божественного начала в деятельности человечества, становление Богочеловечества (синтез).

Более конкретно диалектическая триадичность в подходе к развитию человечества, обусловленная христианскими представлениями о линейном времени, прогрессивной однонаправленности исторического процесса и необходимости его эсхатологического завершения, выражается у В. С. Соловьева в статье «Три силы» (Восток, Запад и Россия, символизируемые, соответственно, бесчеловечным Богом, безбожным человеком и Богочеловечеством). Эсхатологическая тематика в творчестве В. С. Соловьева, прошедшего в своем индивидуальном развитии и через период осознания необходимости сближения католицизма и православия, неоднозначно оценивающийся современниками, с годами актуализировалась. Своеобразным духовным завещанием философа явились его «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории», в которых он разочаровывается в своих теократически-прогрессивных надеждах и утверждается в мысли о возможности действительного осуществления добра только после вмешательства провиденциальных сил, после второго пришествия Христа. Диссертант отмечает, что основная идея «Трех разговоров» противоречит высказываемым ранее В. С. Соловьевым мыслям о происходящем во времени духовном становлении человечества, и это свидетельствует о глубоком разочаровании философа в возможности самостоятельного, свободного и ответственного социального развития по пути добра, истины и красоты. Предполагавшаяся им вначале законосообразная определенность исторического процесса трансформировалась в крайний детерминизм, прежде всего, из-за неверия в возможность действенного воплощения добра в злом и грешном материальном мире. Отсюда – закономерное усиление апокалипсических настроений в творчестве философа как следствие его чрезмерной приверженности исторической схематизации, обусловливающейся гегелевской интерпретацией диалектики и делающей невозможным рассмотрение альтернативных путей развития человечества.

Для исследователя особенно важен здесь тот факт, что В. С. Соловьев, в течение всей жизни размышлявший над вопросом о возможных путях совершенствования человечества, в том числе и в социальной области, поскольку она является доминирующей в решении проблемы единения, необычайно важной для философа, пришел к выводу о невозможности самостоятельной трансформации человечества в Богочеловечество. С одной стороны, В. С. Соловьев системно обосновал процесс духовно-прогрессивного развития человечества, с другой – отверг возможность его самостоятельного духовного возрождения. Эта противоречивость великого философа явилась мощным стимулом для развития русской религиозной философии, стремящейся в дальнейшем преодолеть двойственность позиции В. С. Соловьева. Дилемма, поставленная им, оказала на развитие отечественной религиозной мысли влияние, сопоставимое с «коперниковским переворотом» в западноевропейской гносеологии, совершенным И. Кантом. Рационалистический агностицизм последнего обусловил стремление западной философии к обоснованию возможности познания, социально-исторический детерминизм отечественного мыслителя, ставший итогом его религиозной историософии, стимулировал поиски положительных религиозно-философских решений проблемы исторического прогресса.

Во втором параграфе «Взаимообусловленность государственных и религиозных институтов в социальной жизни» утверждается, что попытки преодоления дилеммы В. С. Соловьева сталкивались с объективными трудностями: признание ведущей роли в историческом процессе божественной необходимости закономерно приводило представителей русской религиозной философии к детерминистическим утверждениям, возможность же человека свободно влиять на исторический процесс и даже изменять его означала внесение в историософию индетерминистических настроений. Но детерминизм и индетерминизм в своих крайних формах утверждались в истории философии редко. Как первый, так и второй в теоретической философии означают признание агностического принципа (не имеет смысла постигать то, что или предустановлено высшим началом в неизменной и скрытой от человеческого разума форме, или подвержено случайным, незакономерным изменениям), в практической же философии приводят к асоциальным утверждениям (или слепое повиновение судьбе, рабская покорность, или анархия, аномия, не способствующие социальному конструированию). Действенная же социальная философия требует, с одной стороны, признания активной роли человека в обществе, и, с другой – необходимости проявления в последнем закономерностей. По сути, человеческая свобода и божественная необходимость есть антиномия, противоречие между положениями, каждое из которых имеет свою законную силу. В соответствии с утверждениями антиномизма, реальный исторический процесс является проявляющимся выбором социумом пути между вышеозначенными противоречивыми положениями. Причем объективируются человеческая свобода и божественная необходимость как определенное государственное устройство и как институциональная церковь, не мистическая, не тело Христа, а та, что оформляется в реальных религиозных институтах. Поэтому рассмотрение социального взаимодействия государства и церкви приобретает особенную актуальность.

Отмечается, что в антиномистическом подходе есть нюанс, требующий уточнения. Методология Г. Гегеля предполагает целесообразность, направленность диалектического развития, в антиномизме же пульсации синтеза между тезисом и антитезисом могут происходить, по сути, бесконечно, что приводит нас к идее «вечного возвращения». Поэтому закономерно предположить, что в рассматриваемом противоречии божественного и человеческого в историческом процессе следует допустить определяющее влияние одного из положений антиномии. Христианское понимание истории, собственно, и предполагает такое определяющее божественное влияние, выражающееся в пророчествах, боговдохновенных писаниях и в самом факте боговоплощения. Человеческое общество развивается в соответствии с тенденцией, задаваемой восходящим результирующим вектором, допускающим закономерные регрессивные проявления, но стремящимся к единой цели – к преображению природы и достижению состояния Богочеловечества, в котором противоречия, божественное и человеческое, не уничтожаются, а сливаются в целом. Таким образом, антиномичный процесс развития, завершающийся слиянием, сглаживанием, отождествлением (но не снятием) противоречий, можно схематично представить в виде двух сходящихся линий, символизирующих проявление антиномии в истории, между которыми пульсируют различные варианты актуализации синтеза, направляющим для которых является восходящий результирующий вектор-тенденция, или вектор сублимации. Причем сходятся проявления антиномий не по прямой, а по ломаной линии, и, соответственно, спектр возможностей синтезирования может как сужаться, так и расширяться, что допускает временный регресс в развитии антиномии, усиление противоречий. Очевидно, что такая схема альтернативна схеме развития по восходящей спирали, обычно применяющейся в объективной диалектике.

Русскую религиозную философию, по мнению автора, не мог не беспокоить вопрос о взаимоотношениях государственных и религиозных институтов, и в ее конкретном историческом развитии проявились, по крайней мере, четыре позиции в рассмотрении этого вопроса. В соответствии с принципами антиномизма, в русской религиозной философии выделились две противоречивые позиции, преувеличивающие значение или религиозной, или государственной составляющей в развитии общества, третья же позиция явилась промежуточной. Первая позиция – православно-церковная, подчеркивавшая преимущество и ведущую роль религиозной составляющей, согласно этой позиции церковь должна освящать, преображать стяжаемой благодатью государство, в котором выражается преходящий человеческий закон. Вторая позиция – радикально-государственническая, она была прямо противоположна первой и утверждала значение лишь государственной, человеческой составляющей, полностью отрицая не только ведущую роль, но и само реальное наличие божественного в истории. Преувеличение значения государственности как социально-организующей силы в жизни человечества приводило к утверждению о необходимости построения общества человеческой свободы, к требованию социально-революционных изменений, и, теоретически, к отрицанию самого государства. Третья позиция, наиболее социально-оптимистическая – эволюционно-религи-озная, утверждавшая возможность достижения состояния Богочеловечества в историческом процессе, сглаживания противоречия между божественным и человеческим. Но существовала и четвертая позиция, которую следует охарактеризовать как революционно-религиозную, эсхатологическую, предвещающую будущие духовно-революционные, божественно необходимые изменения. Схематично отобразить представления этой позиции о мировом процессе в виде сходящихся линий, символизирующих сглаживание противоречий, невозможно, скорее это будут линии, расширяющиеся при восхождении, отображающие все более и более усиливающиеся противоречия, требующие внешнего акта для своего разрешения.

Для обоснования предлагаемой классификации позиций представителей русской религиозной философии, в которой в качестве критерия используется отношение мыслителей к значимости в историческом процессе государственных и религиозных институтов, диссертант рассматривает взгляды на проблему философов первой половины XX в. При этом к первой, православно-церковной позиции отнесено творчество С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского, ко второй, радикально-государственнической – марксизм (в теории провозглашающий тезис об отмирании государства в переходной социалистической фазе развития общества, а на практике воплотивший в жизнь наиболее государственническую политическую систему) в интерпретациях В. И. Ленина, Г. В. Плеханова и А. А. Богданова, к третьей, эволюционно-религиозной – взгляды В. С. Соловьева (в ранний период творчества), Е. Н. Трубецкого, С. Л. Франка, И. А. Ильина, Л. М. Лопатина, Н. О. Лосского, Д. С. Мережковского, С. Н. Трубецкого, Б. П. Вышеславцева и Л. П. Карсавина, и к четвертой, революционно-рели-гиозной – воззрения В. С. Соловьева (в поздний период творчества), Н. А. Бердяева и Н. Ф. Федорова (только частично, в варианте свершения трансцендентного Воскресения, альтернативного имманентному). Подчеркивается, что, несмотря на схематизм и условности, присущие любому разделению целого на части, и на то, что предлагаемый перечень классифицируемых взглядов не полон, можно утверждать, что все четыре выделенные диссертантом позиции присутствовали в конкретных построениях русских религиозных философов. Отмечается, что при рассмотрении вопроса о взаимоотношениях государства и религии наиболее представленной позицией является третья, эволюционно-религиозная. Данная позиция также и самая социально-оптимистическая потому, что, с одной стороны, не отрицает важности и необходимости взаимообусловленных государственных и церковных институтов, и, с другой, утверждает возможность их эволюционного совершенствования. Русская религиозная философия, возникшая как попытка синтезирования рационально-светских и духовно-церковных взглядов, и развивалась внутренне в основном в соответствии с избранной ею серединной позицией, по пути совмещения крайностей во взглядах на божественное и человеческое, на церковное и государственное.

В третьем параграфе «Влияние религиозности на формирование нравственности и правосознания» отмечается, что вопрос о взаимоотношении нравственности и права В. С. Соловьев признавал одним из коренных вопросов в практической философии. Государство, как представляется соискателю, сглаживает противоречие добра и зла в историческом процессе, оно является, с одной стороны, продуктом человеческой свободы, с другой – ограничивает ее, детерминируемое к этому божественной необходимостью. На Западе, где царству природной необходимости, царству кесаря, исторически отдавалось предпочтение, сегодня превалируют демократические свободы, на Востоке же, где исторически доминировали сакральные представления, государственность носит преимущественно тотальный, личностно несвободный характер. Но ведь, с точки зрения религиозной, только в Царстве Духа человек может обрести свободу. Диссертант полагает, что для понимания этого мнимого исторического противоречия следует разделять человеческую свободу, свободу выбора между добром и злом, который может привести как к отрицательным, так и к положительным результатам, другими словами, свободу относительную, и божественную, абсолютную свободу, к которой направлена результирующая различных проявлений человеческой свободы, и в этом прогрессивном устремлении результирующей проявляется божественная необходимость.

Утверждается, что правосознание того или иного народа тесно связано с нравственными нормами, а через них – с его религиозностью. При этом нравственные нормы рассматриваются в исследовании в двух аспектах: универсальном и уникальном. Существуют нормы безусловные, всегда принимаемые и неизменные в пространстве и времени, они объективны и не зависят от часто меняющихся мнений, поскольку исторически проявляются или как фундаментальные установки догматических религий о любви к миру и людям, о критериях распознавания добра и зла, света и тьмы, или как общечеловеческие моральные ценности. Это нормы, данные человечеству как совокупности субъектов, личностей в социальном плане, извне, а потому независимые от последних. Ясно, что подобная трактовка универсальных норм предполагает и телеологию мироздания, и наличие внешних по отношению к человеку духовных сил, обусловливающих его духовно-творческое сознание, которое, в свою очередь, как распознает универсальные нормы, так и формирует уникальные, особенные нравственные нормы, трансформирующиеся во времени и пространстве, а потому субъективные, относительные, ориентированные на меняющиеся ценностные установки. Таким образом, универсальные нормы можно отнести к необходимым, божественным, уникальные же – к человеческим, случайным.

Автор отмечает, что как спиритуализм, так и материализм исходят из первичности каждым по-своему понятой религиозной цели, обусловливающей социально-нравственные нормы, которые через конкретную систему общественной морали опосредуют правосознание, а значит, и объективацию последнего в правовых кодификациях, отображающих правовую систему того или иного социума. Поэтому при рассмотрении процесса формирования правосознания следует исходить, прежде всего, из религиозных представлений, обусловливающих нравственные нормы. Понятие нравственности не всегда совпадает с понятием права, при этом оно намного шире последнего. Под позитивным правом в исследовании понимаются нормы, выполнение которых поддерживается всеми силами государства, и если правовая рецептура соответствует моральным нормам данного общества, то можно говорить о ее справедливости, представления о которой и изменчивы, и постоянны, в зависимости от того, с универсальными или уникальными моральными нормами коррелируют правовые нормы. Таким образом, под универсальными нормами права, или под естественным правом, диссертант понимает универсально-нравственный идеал позитивного права, а под уникальным правом – нормы преходящие, подверженные трансформации во времени и пространстве вследствие соответствия их особенным, непостоянным моральным нормам. Анализируя схему Е. Н. Трубецкого, на которой области нравственности и права представлены как две пересекающиеся окружности, а естественное право является областью их пересечения, диссертант предлагает ее дополнить, поскольку на схеме естественно-правовыми становятся и уникальные нравственные нормы, подверженные изменениям, что уже не позволяет рассматривать естественное право как идеал, поскольку делает это право частично относительным в силу изменчивости особенных нравственных норм. Поэтому схему философа следует несколько усложнить, выделив в окружности нравственности заштрихованную «сердцевину», обозначающую универсальные нравственные нормы, пересечение с которой правовой окружности и будет условно означать воплощенные в законодательстве в данное время и в данном месте естественно-правовые нормы. Причем естественное право не ограничивается этим пересечением, в идеале оно тождественно не нравственности вообще, а универсальной, безусловной нравственности, стремится соответствовать ей.

Исследование религиозности социума, обусловливающей его нравственные нормы, подчеркивается в диссертации, является ключом к пониманию общественного правосознания, поскольку относится к последнему как причина к следствию, и, хотя, конечно, несомненно и влияние в обратном направлении, от правосознания и нравственности к религиозности, но логически первичной и определяющей все-таки является религиозность. Актуальность русской религиозной философии в отношении проблемы правосознания и определяется, прежде всего, рассмотрением правовой системы через призму религиозных представлений.

В заключении главы диссертант делает вывод, что государство и религиозные институты постоянно взаимодействуют между собой в процессе своего диалектического развития, и это взаимодействие представимо с помощью следующей схемы, несколько условной, как и всякая другая. Человеческое общество – место встречи двух миров, мира божественной необходимости и мира человеческой свободы. Однако необходимость первого мира распространяется лишь на природу и человека как ее венец, то есть, собственно, на второй мир, сама же по себе область божественного есть область творческой свободы Высшей Личности, создавшей природу как мир необходимости, в котором, в свою очередь, творческой свободой обладает человек, образ и подобие Бога. Две свободы, два вида творческой деятельности, божественной и человеческой, устремлены навстречу друг другу, являя два потока – «нисходящий» поток благодати и «восходящий» поток религиозно устремленной, целесообразно ориентированной человеческой воли. Во взаимодействии этих потоков рождается и развивается человеческое общество. Независимо от религиозных убеждений (а таковыми могут быть и атеистические), человечеству необходимо понять, что мир, в котором оно живет, многообразнее всего его разумения, причем духовная составляющая мира, с одной стороны, несет в себе для человека немало недоступных, совсем или временно, секретов, а, с другой, во многом определяет окружающую его действительность. При этом свободная воля человека не индифферентна духовному миру, настоятельно требующему не принудительного своего избрания основной целью, опосредующей средства ее достижения, а значит, и сами формы проявления социальной реальности. Также необходимо понять, что движение к избранной цели должно быть совместным, солидарным, поскольку без социального единения ее достижение невозможно. Нельзя не видеть, что солидарность, основанная на стремлении к универсальным, общечеловеческим ценностям, в социально-историческом процессе развития человечества растет, однако идеологическое преувеличение значимости в этом процессе собственно социальных институтов, совершенствование которых принимается за его цель, неизбежно приводит или к теоретическим утопиям, или к практически осуществляемым государственническим, тоталитарным системам. Не отрицая вообще значения государства и социальных институтов, тем не менее, автор утверждает, что без должного внимания к духовной стороне человеческого естества, без учета божественной составляющей социально-исторического процесса, невозможно вести речь о каком-либо коэволюционном развитии, совершенствовании общества и природы. Целью развития должно стать не само по себе преображение человека и природы, но преображение это необходимо как средство достижения Высшей цели – единения с Богом. Идеальное государство, совершенный социум – не самоцель, но ориентир, направляющий стремление человечества к его истинной цели.

В третьей главе «Актуализация религиозно-философских воззрений в современном обществе» обосновывается значимость русской религиозной философии для современности. С этой целью рассматривается русская софиология как учение, развивающее соборные и персоналистические представления, свойственные самобытному отечественному мышлению; дается оценка советскому периоду, органично включенному в процесс становления современного менталитета; проводится анализ социальных реалий настоящего с использованием религиозно-философского подхода и утверждается значимость концепций русской религиозной философии для социального прогнозирования.

В первом параграфе «Воплощение соборных и персоналистических представлений в русской софиологии» отмечается, что важнейшей проблемой, поставленной всем ходом культурного развития человеческого общества в течение второй половины XX – начала XXI вв., является проблема соотношения универсального, всеобщего и уникального, самобытного в интегрирующемся мире. Решение, предлагаемое идеологами глобализации по-американски, неудовлетворительно для большинства народов, поскольку основано на однополярной версии «всегосударства», по сути, повторяющей старые империалистические схемы на новом этапе экономического, политического и культурного развития. Кроме того, такая глобализация просто не рассчитана на имеющиеся запасы источников энергии, а техногенную нагрузку планете выносить уже не под силу, поэтому вопрос об увеличении экономического благополучия всех народов, основанного на современных средствах производства, констатирует диссертант, сегодня, как минимум, проблематичен. Однако социальные реалии настоящего все же настоятельно требуют переосмысления человеком своего отношения к природе и обществу. Поэтому, не отрицая самой необходимости и важности культурной универсализации, следует уделять также особое внимание вопросу сохранения самобытности народов, и в этой связи чрезвычайно актуальными представляются автору наработки не только западноевропейских и американских мыслителей, но также представителей других этносов, мыслящих иначе, в том числе и российских философов. Материалистическая парадигма прогресса, доведенная до своего логического завершения «западной» рационально-научной методологией и технологией, привела человечество к глобальным, не решаемым в рамках этой парадигмы, проблемам. Действительность требует переосмысления оснований цивилизации, прежде всего нравственных, и этот факт в прямом смысле слова заставляет современную философию обратиться к альтернативной, духовной парадигме прогресса.

Проблема соотношения универсального и уникального в культуре, утверждает автор, в социально-философском аспекте ярко выражается в таких категориях, как «соборность» и «персонализм», которым уделяла большое внимание русская религиозная философия. Он делает предположение, что значимость этих категорий для русских философов привела их к необходимости разработки идеи софийности, имеющей истоки в ветхозаветных текстах, античном неоплатонизме, и особенно свойственной православному мировоззрению. Софиология сыграла важную роль в становлении не только отечественной, но и мировой философии. Так, современный немецкий философ М. Френч считает, что софиология не является принадлежностью только одной конфессии, софийная мистика нашла свое отражение и в иудаизме, католицизме, протестантизме, и в творчестве многих западноевропейских философов. Он развивает идею М. Мюллера о двух основных формах метафизики (первая, исходя из бытия, исследует возможность свободы, вторая – отталкиваясь от экзистенциальной свободы, пытается понять бытие) и различает старую метафизику бытия, или сущности, отождествляемую со средневековой субстанциальной онтологией, и метафизику свободы, связанную с философией личности Нового времени. Третья же разновидность метафизики представлена, по Френчу, новой софиологией, принадлежащей к традиции положительной философии Шеллинга – софиологией В. С. Соловьева, предпринявшего попытку синтезирования двух прежних форм метафизики. Диссертант отмечает, что немецкий мыслитель, независимый эксперт, признает не только включенность русской религиозной философии в общий с западным процесс развития философской мысли, но и ее значимость в синтезировании, обусловливающем дальнейшее восхождение последней.

загрузка...