Delist.ru

Социальная философия Насириддина Туси (15.09.2007)

Автор: Матецкая Анастасия Витальевна

Изучая материал этого параграфа, автор пишет, что социально-этические и общественно-политические учения маздаизма и зороастризма были идеологией и руководством для практической деятельности шахиншахов Ахаменидской, Сосонидской и др. империй, которые оставили после себя большой след во всех сферах культуры и общественной жизни последующих времен.

По мнению автора, в учение Заратуштры человек имеет высокий статус и является активной реализующей силой всех добрых предписаний творца. Человек – это чистое и бесподобное создание главного божества религии древних иранцев Ахура - Мазды. Аналогичная констатация есть и в учениях средневековых мыслителей, в том числе Насириддина Туси, считавшим человека венцом всех сущих реального мира и смыслом мироздания. Его совершенство, как у Заратуштра, так и у Насириддина Туси, происходит поэтапно: от низшей до высшей ступени. В борьбе с ахриманскими силами (силами зла или темными силами) человек как доброе творение, как созидающая сила, стоит на стороне Ахура – Мазды, олицетворяющего доброе начало и света. Автор пытается выяснить вопрос о том, что в противоположности другим вероучениям, по зороастризму, человеку нет необходимости быть неисправимым грешником, отвергнутым от мирских благ и блаженств, подавлять свои желания, терпеть все невзгоды жизни, страдать от страха, чтобы быть прошенным. По сравнению с Буддой, Заратуштра не утверждает, что «Спасение каждого – в его небытие. Человек должен отмыть руки от всяких благ этого мира и выбрать себе путь терпения». Напротив, Заратуштра учит: «Человек создан для индивидуального и социального блаженства. Жизнь – это есть арена постоянной борьбы между добром и злом. Мы должны быть на стороне правды и поддержать правильных поступков, идти по верному пути добра, бороться против всех видов и родов зла (кто - бы его не свершал).

Согласно М.Хазраткулову, в нравственно – этической литературе известна идея о том, что нравственный аспект религии Заратуштра является более возвышенным и более привлекательным, чем её теологический. По мнению диссертанта, точны и уместны взгляды Платона на принципы воспитания древних арийцев, которые в этой сфере брали за основу учения маздаизма и зороастризма. Усилия идеологов зороастризма в основном были направлены на воспитании будущих шахов, которые должны были быть сведущими в правление государственными делами, отвечать на требования всех тонкости политической власти. Поэтому их воспитатели должны были быть нравственно самыми благонадёжными. По сведениям Платона, воспитание наследников падишахского престола состояло из нескольких тщательно организованных этапов: когда наследникам исполнялось семь лет, они обучались верховой езде, представляли к ним для того учителей; кроме того, они начинали ходить на охоту. После того как им стукнуло четырнадцать, мальчиков отдавали в руки тех, что именуются у них царскими наставниками; это четверо избранных достойнейших людей среди персов, достигших преклонного возраста. Платон их атрибуты определяет такими превосходными степенями, как наимудрейший, наисправедливейший, наирассудительнейший.

Платон из уст Сократа доказывает превосходства иранцев над греками и в сфере роскоши и богатства. Он обращает внимание Алквиада на следующие очевидные факты, когда говорит ему: «Если же ты бросишь взгляд на богатства и пышность персов, их влачащиеся по земле одеяния и благовонные мази, на толпы, следующих за ними слуг и прочую роскошь, тебе станет стыдно от сознания собственной отсталости…».

Такие этические понятия в учение Заратуштра, как святой дух, благая мысль, лучшая истинна, святое благочестие, власть желанная, цельность и вечность, созвучны с идеями Насириддина Туси. Власть желанная, по Заратуштру, эта такая власть, правители которой заботятся о благополучие своего народа согласно предписаниям религиозной доктрины маздаизма и зороастризма. Под понятием целостность можно подразумевать религиозную или же идеологическую, экономическую, политическую и территориальную целостность родины, в которой были сконцентрированы арийцы, т. е. иранские народы.

В учение Заратуштра люди должны иметь красивые имена, что совпадает с учением Насириддина Туси. Они должны быть созвучными с предметами окружающей среды, приятными для слуха и желательными для лицезрения, их носитель не испытывает перед другими неудобства, напротив должен гордиться, данным ему именем. Главная сущность этих имен заключается в том, что они исходят из глубин самой арийской культуры и понятны по своим значениям своим же носителям, воспринимающие этот элемент собственной культуры по своей же свободной воле.

По учению пророка арийцев, жизнь человека только тогда приобретает смысл и гармонию, когда непосредственно с ним и его близкими находятся домашние животные, горит огонь в его жилище и согревает озябшее его тело. Насириддин же, часто говоря о животных, сравнивает их с людьми, не соблюдающими принципа умеренности в своих поступках. Главное в человеке способность ощущать мир реальных вещей и самого себя чувствами здорового человека. А здоровье, наряду с психологическими и физиологическими человеческими эмоциями, считается, как у Заратуштра, так и у Насириддиа Туси, признаком человека, достигшего совершенной ступени счастья.

В заключение первого параграфа первой главы диссертации автор на основе фактов и доводов приходит к выводу, что по причину сближения духовенства к престолу, к политической власти в основах религиозно – философского и глубоко социального учения Заратуштры – настоящего ревнителя интересов народа, возникла трещина. С этим сближением и началось падение Зороастризма. Удаляясь от своих социальных основ – народных масс, данное учение перестало быть выразителем их интересов: стало идеологией господствующих слоев общества, безжалостно угнетающих многочисленных рабов, реальных производителей материальных благ–земледельцев, ремесленников и других индивидов практического рода деятельности.

Во втором параграфе первой главы «Античные источники социальной философии Насириддина Туси» излагается мысль о том, что в социальных воззрениях Насириддина прослеживаются явное влияние наук и античной общественно – политической, социально – этической и философской мысли древних греков и римлян, которые находились с иранскими народами в различных отношениях.

Изучая и анализируя предмет исследования, автор приходит к выводу, что среди источников социальной философии Насириддина особое место занимают труды Платона «Государство» и «Политика». Не исключает и влияние его воззрения по социальным и нравственным вопросам. По А. Ф. Лосеву: «Новой эпохой для Платона и общества был эллинизм, период крупного рабовладения… с его огромными военно-монархическими империями, поглотившими старый классический полис. Платон ничего не знал о поступающей огромной эпохе. Но как все принципиальные люди его времени, он судорожно искал выход из окружающих социально - политических отношений. Выходом для него оказалось утопия. Платону рисовалось идеальное государство во главе с философами, созерцателями чистых и вечных идей, которых защищают воины и которым все жизненные ресурсы доставляют свободные земледельцы и ремесленники». Этот идеологический перемен в мировоззрение Платона не мог не повлиять и на мировоззрениях последующих мыслителей.

В этой связи диссертант отмечает, что Хаджа Насириддин обращается к наследию античной мысли по всем видам знания, являющимся объектами изучения, анализа и синтеза мыслящих кругов древности.

Насириддин ссылается на Платона там, где необходимо доказать убедительность своих высказываний при помощи конкретных примеров из реальной жизни, для сравнения характеров и поведения людей.

Относительно проблемы счастья Насириддин тоже опирается на древних мудрецов, говоря что: «Древние мудрецы, такие как Пифагор, Сократ, Платон и другие, жившие до Аристотеля, связывали счастье с душой, а что касается тела, то ему, согласно их мнения, не принадлежит ничего от счастья. Затем они пришли к выводу, что счастье состоит из четырех видов (синф). Их называют видами благодетели. К ним относятся: мудрость, доблесть, целомудрие и справедливость» -основные роды этики Насириддина.

Насири Туси останавливается на изречении Платона, где он говорит, что умеренность в справедливости отличается от справедливости других добродетелей. Обе стороны справедливости он считает насилием. По его мнению обе стороны ни одной добродетели не бывают одной низости. Это объясняется тем, что насилие требует как большее, так и меньшее. Потому что притеснитель во всем полезном требует для себя большего, а для других меньшего, во всем вредном – себе меньше другим больше. Но так как справедливость обозначает равенство, а две стороны являются равенством большего и меньшего, следовательно, обе стороны справедливости являются жестокостью, поэтому необходимо пропорциональное, равномерное регулирование, ибо справедливость является общим и охватывающим все равенства понятием.

В третьем параграфе первой главы «Влияние раннесредневековой восточной философии на формирование социальной философии Насириддина Туси» автор отмечает, что в формирование социальных воззрений Насира Туси прослеживается влияние таких знаменитостей философии как Ал-Кинди, Абубакр Рази, Ибн ал-Мукаффа, Фараби, Ибн Сина, Мухаммад Газзали, Ал-Амири и др.

Ал-Кинди (800-879) считается первым арабским философом, первым представителем восточного аристотелизма и родоначальником восточного перипатетизма.

Социально-духовная позиция ал-Кинди выражена в работах, составленных им в условиях притеснения свободомыслия со стороны правящих кругов. Говоря об интеллектуальном диапазоне его деятельности, автор диссертации отмечает, что круг его научной деятельности был весьма разнообразен: он ввел в научный оборот произведения античных философов, среди которых важное место занимали работы Платона, Аристотеля, Евклида. Птоломея и других мыслителей. Ему принадлежит концепция четырех видов разума – 1) актуальный разум; 2) потенциальный разум; 3) приобретённый разум; 4) проявляющийся разум. На эту его концепцию опирались мыслители Ирана и Средней Азии Фараби, Ибн Сина, Насириддин Туси и др. Его влияние на ирано-мусульманской и средневековой европейской философии велико. Весьма интересны взгляды мыслителя об истине, о которой он, например, говорит: «Для искателя истины нет ничего лучше самой истины, и не следует пренебрегать истиной и свысока смотреть на тех, кто её высказал или передал. Истиной никогда нельзя унизить – наоборот, истина облагораживает всякого».

Насириддин Туи при разработке своей социальной философии опирался как н указание идеи ал-Кинди, так и на его сочинение «Дафъ ал-ахзан» - («Устранение печали»), согласно которому печаль – это такое состояние, которое люди принимают на себя не по доброй воле. Она наличествует вне природных обстоятельств». По ал – Кинди, печаль имеет временный характер. Опечаленный человек обязательно вернется к своему естественному состоянию, обретет покой и утешение. Насириддин Туси на ал-Кинда ссылается и по другим аспектам своей социальной философии, о чем наиболее обстоятельно речь идет в диссертации.

В своей «Насировой этике» Насириддин Тус при разработке различных проблем социальной философии прежде всего опирается на Фараби. Сопоставительный анализ трудов Фараби и Насириддина Туси показывает, что последний при разработке свой социальной философии опирался на этическое учение первого как о нравственных добродетелях, так и нормах и принципах морали. Ал-Фараби оказал решающее влияние на формировании учения Насириддина Туси о сущности и структуре общества, о типах и формах добродетельного и недобродетельных городов, о характере правления, общественной роли правителя и его атрибутах.

Вжнейщим идейным источником социальной философии Наириддина Туси по части домоводческой мудрости является сочинение Ибн Сины «Тадбир-и манзил» («Домоводческая мудрость»). Это открыто признается самым мыслителем, который пишет: «Хаджа Раису Ал-Хусайну ибн Абдуллаху Ибн Сине принадлежит по этой проблеме трактат, в котором соблюдены условия лаконичности в совершенной красноречивой форме. Данный трактат в сокращенном варианте введен в эту часть книги («Насировой этики» - Х.Ш.) и украсит её своими поучениями и нравственными идеями»..

Что касается Салмана ал-Фарси, к изречениям которого Насириддин Туси обращается не однажды, то «бытует мнение, что Омар ибн ал-Хаттаб обратился к близким своим соратникам Талху, Зубайру, Каабу и Салману ал-Фарси с вопросом о том, как они понимают разницу между халифом и маликом. Талха и Зубайр дали понять о своей некомпетентности в этом вопросе. Салман ал-Фарси же оказался более сведущим, высказавшим свое мнение следующим образом: «Халиф – это тот, кто по отношению к подданным поступает справедливо, и все делит между ними поровну, жалеет их, как глава семьи жалеет семью, отец своего ребенка и приводит дела в соответствии с книгой Всевышнего». Следует сказать, что в этим мыслям Салмана созвучны многие идеи социальной философии Насириддина Туси, особенно о месте и роли правителя в жизни общества.

Ибн Мукаффа уделял особое внимание проблемам социальной политики, очищению души, направлению человека на благие поступки, рациональному решению всех вопросов общественной жизни. В его философской концепции, как и у Насириддина Туси, рационалистические учения занимают главенствующее положение.Ему принадлежит большая заслуга в пропаганде и распространении наследия общественной мысли иранских народов в рамках мусульманской культуры и философи. Его переводы с языка фарси на арабский: «Худай-намэ» («Книга царей»), «Аин – намэ» («Уставная книга»), «Тадж-намак» («Книга о короне»), «Маздак» и др., являлись большим вкладом в формирование философских, социально-политических и нравственных взглядов последующих поколений мыслителей средневековья. Среди них Насириддину Туси заслуженно принадлежит центральное место. Абдулла Ибн Мукаффа также «перевел с персидского на арабский три работы Аристотеля: «Категории», «О толковании», «Аналитика», а также «Исагог» Порфирия». Он известен у исследователей его философско-культурного наследия, как политик, историк, философ, литератор, социолог. Насириддин Туси перевел «Малый адаб» Ибн Мукаффы на персидский язык и включил её в свою работу «Ахлак-и Насири»

Он признан и как социальный реформатор, призывавший к исправлению образа действия правителей и искоренению социальных болезней общества. В его идеях звучали призывы к искоренению жестокости и тирании, допускавшихся со стороны верховной власти. Моралист и реформатор-Ибн ал-Мукаффа являлся приверженцем правления государством при помощи справедливого разума. Согласно его социальным воззрениям, излечение глупости и признаков моральных недугов подданных, возможно через излечение их разума, дружбы, милосердия и ответственности души в сфере загробной «жизни». По справедливому мнению Ханнна ал-Фахури, «реформистские устремления Ибн ал-Мукаффы исходили из его привязанности и последовательности к персидскому идеализму».

Абу ал-Хасан Омири (913-992), один из представителей «самой влиятельной перипатетической философской школы эпохи Саманидов, наряду с Фараби, Ибн Синой, Абу Али Мискавайхом, создавших совершенную систему, охватывающую все сферы теоретической и практической философии – логику, естественные науки, математические науки, высшую философию, домоводство, очищение нравов, городскую политику и философию истории», тоже имеет заметное влияние на формирование социального учения Насириддина Туси. О месте Омири и его влиянии на философскую мысль пишет и Е.А.Фролова, констатируя, что Абу Хийан ат-Таухиди комментировал «книгу своего современника Абу-л-Хасана ал-Амири. Данную констатацию можно считать свидетельством большого влияния ал- Омири на научных и философских кругов того времени.

Влияние Омири на социальную философию Насириддина обнаруживается посредством ее иранских исследователей, как в «Насировой этике», так и в «Мухташамовой этике». На странице 369 первой книги в части комментарий говорится, что «на странице 62 (строка 6-8) есть выражения сходные со словами Абу ал-Хасана Омири и Ибн Сины».

По словам Донишпажуха. «те, которые изучали науки в научных центрах Эдесса, Нисибина, Гундишапура и т.д., возможно не были знакомы с греческими этическими воззрениями. Ибо, в сирской истории и культуре, насколько я знаю, не встречаются работы на греческом языке, посвященные греческой, политической морали и переведенные на сирский язык книги, чтобы иранцы – несторианцы и христиане могли ознакомиться с ними. Хотя есть данные о том, что христианские иранцы тех академий были первыми, кто перевел логику на сирский язык и сделал ее достоянием своих арамейский коллег. Именно наличие этих этических и дидактических учений способствовало тому, что благодаря усилиям Ибн Мукаффы и других мыслителей, были переведены на арабский язык и являются теперь вторым истоком для исламских работ общественно-политического характера. Насириддин Туси помимо того, что перевел его (Ибн Мукаффы - Х.Ш.) «Малый адаб» на персидский язык и включил его в «Насирову этику», так же из своей книги «Большой адаб», в которой встречается выдержка из Авесты Заратуштры в «Ал-А`лам би-манакиб ал-ислам» («Знакомство с достоинствами ислама» Омири Нишапури.

В заключение третьего параграфа следует сказать, что истоки социальной философии Насириддина по принадлежности своей весьма разнообразны, они охватывают почти все мудрые изречения минувших времен, высказанные пророками, святыми, учеными, философами-моралистами, государственными деятелями различных народов, правителями провинциального ранга, поэтами, проповедниками.

Много общего прослеживается в теориях Газзали и Насириддина Туси. В работе Шамолова А.А., посвященной творчеству Газзали, мы обнаруживаем эту близость, хотя последний редко ссылается на наследие Газзали.

ВТОРАЯ ГЛАВА «Философия морали Насириддина Туси» состоит из пяти параграфов. В первом параграфе «Учение о человеке как начале и основе философии морали» автор пишет, что проблема человека стала объектом анализа Насириддина Туси в его работах «Насирова этика», «Мухташамова этика», «Трактат о нравах учащихся», «Принудительные и добровольные действии и поступки (рабов божьих»), «Качества благородных (людей)», в различных трактатах, посвященных разнообразным научным и философским проблемам, а также в письмах и изречениях..

Насириддин свою концепцию о человеке, начинает с трактовки значения наиболее близкой к благополучию людей науки – медицине, связанной с болезнью и здоровьем человеческого тела.

Так, говоря о человеческой душе, философ предлагает изучающим его концепцию следующие свои суждения: «Этот вид познания, о котором будет идти речь, является наукой о человеческой душе. О том, каким образом ее воспринимали в то время (до Насириддина Туси - Х.Ш.), о том, что все ли поступки человека происходят по его же воле и должны ли быть они красивыми и похвальными? Отсюда вытекает вывод, что объектом изучения этой науки должна быть человеческая душа. Это явление, согласно ему, связано с тем, что им (человеком) могут совершаться по его же воле либо красивые и похвальные, либо уродливые и осуждаемые поступки. Раз так, рассуждает Хаджа, тогда сначала следует выяснить: что такое человеческая душа, в чем заключается ее сущность (конечная цель) и ее совершенство, каковы ее силы. Это знание важно для того, дабы использовать его таким образом, чтобы можно было достичь желаемого совершенства и счастья.

Насириддин, определяя сущность и задачи человеческой души, называет ее еще и говорящей душой, простой субстанцией, в задачу которой входит постижение категорий (макулот) таковыми каковыми они являются, а также при помощи потенции и орудия (познания) управлять и распоряжаться (познаваемым телом), которое большинство людей называют «человеком». А данная субстанция не является ни телом и ни телесной, непознаваема ни одним из органом чувства. В таком случае, возникает нужда в объяснении ряда вещей, чтобы завершить данную мысль, а именно следует доказать и определить следующие моменты: 1)наличия души; 2)ее субстанциональности; 3) ее неразделенности на части; 4) определение того, что она (душа - Х.Ш.) не является ни телом, ни телесной; 5) определение того, что она познаваема по своей сущности и доступна посредством органов чувств; 6) то, что она не познаваема ни одним из органов чувств».

Насириддин Туси вышеупомянутые шесть положений о душе объясняет следующим образом: Существование души не нуждается ни в каком-либо доказательстве. Ибо самым очевидным и самым ясным (фактом) для разумного (человека) является ее сущность (зат) и ее реальность. Философ, для убедительности, приводит ряд примеров из практической деятельности человека и его отношения к этим явлениям. Эта очевидно и ясно, по мнению философа, до такой степени, что спящий во сне, бодрствующий во время бодрствования, нетрезвый в состоянии опьянения, трезвый в трезвом состоянии может не помнить все вещи, но самого себя он не может не помнить. Так, возникает вопрос, каким образом удается людям приводить доказательства своего существования? Объясняя этот вопрос, Насириддин Туси отмечает, что так может получиться по той причине, что особенность доказательства заключается в том, что она должна стать средством, доводящим ищущего до значения. Приведено доказательство.

Насириддин говорит и о большей познавательной способности души. Её способности, по его мнению, выражается тем. Что сколько рациональных и чувственных понятий не входит в нее (душу) она их всех, один за другим воспринимает…, и не теряет способности воспринимать новые понятия. Такая интерпретация души и ее отношения к миру вещей, мыслителем связывается с родами практической деятельности людей, особенно их духовной деятельностью: «Именно поэтому люди, в той мере какой познают науки и культуру (адаб), в такой же мере растёт их рассудительность, находчивость и готовность использовать в практической жизни результаты усвоенных им наук». Такую особенность он считает несвойственной для всех (физических) тел и в очередной раз приходит к выводу в пользу первенства души, над телом констатируя: «Следовательно, душа не является телом».

Он для большей достоверности примата души над физическими телами обращается к примерам из природных стихий, качества сущих и явлений практической жизни. Если суммировать его взгляды, то можно сказать, что философ приводит достаточно новых идей, чтобы доказать способности души и того, что она не является телом.

Говоря о телесных потенциях, Насириддин убежден, что они имеют склонность к телесным наслаждениям и их познанию: зрение склонно к приятным образам (формам), слух к приятным голосам, таким же образом, сила страсти имеет склонность к страстным наслаждениям. Душа же не должна увлекаться наслаждениями и входить (в орбиту) страстей: напротив она должна удаляться от них. Настоящее желание души – это поиск благородных поступков. Поэтому их совершение он считает очевидным фактом по той причине, что душа не является ни телом, ни телесным. Ибо, пишет философ, каждое сущее приобретает силу от своего же тела, а от противоположных ее сущности явлений, приобретает слабость, душа же слабеет от охвата телесных (сущих) и наоборот, получает силу, если их отвергает.

Гносеология Насириддина гласит, что, познавательные возможности человеческой души по сравнению с познавательными возможностями органов чувств, более реальны и обладают способностью охватывать и осваивать круг проблем, явлений и процессов, связанных с человеческой практической жизнью и его социальной сферой деятельности. Исходя из этих суждений можно, как нам думается, сделать вывод, что мыслитель склонен отдать предпочтение рациональному роду познания и, как другие восточные перипатетики, склонен подчеркивать примат рационального познания над чувственным. По Насириддину, человеческая душа - это нечто иное, по сравнению с телесными чувствами; она более благородное, чем оно и в сфере познания более совершенна.

По поводу того, что душа посредством органов чувств не познаваема, это происходит по той причине, что чувственные органы познают только тело или телесности, а душа не является ни телом и ни телесным. Затем, продолжая линию древнегреческих и восточных перипатетиков о вечности души, он пишет: «Следует знать, что говорящая душа (нафси натика) после разложения тела остается, не разлагается, для смерти и в его гибели нет никакого пути, а для ее небытия не существует никакой причины.

Далее философом дается характеристика всем трём видам души: 1. Растительная душа охватывает вопросы и виды растений, животных и людских особ. То есть мыслитель всех живых существ считает обладателями души. Но они имеют специфическими особенностями 2. Животная душа, которая ведает только видами животных. 3. Человеческая душа, посредством которой человеческий вид отличается от других видов животных и считается особым видом.

Каждая из перечисленных душ обладает несколькими силами, и каждая сила является началом какого-либо специфического поступка. Растительная душа обладает тремя силами: первая питательная. Её действие происходит при помощи и взаимодействии четырех других сил: а) притягательной; б) охватывающей; в) переваривающей; г) отталкивающей.

загрузка...