16. Для решения проблемы культурной идентичности современной России необходим комплексный, системно-теоретический анализ, как структурных элементов российской цивилизации, так и причинно-следственных связей между ними. Мировоззренческим же основанием этого подхода должен быть не однобокий национализм и не космополитизм, а некий синтез национальных и общечеловеческих интересов на базе ценностей практического, действительного гуманизма.

Научно-практическая значимость исследования. Результаты диссертационной работы могут использоваться в качестве методологической основы для обсуждения и разработки практических проблем цивилизационной политики и стратегии развития России в XXI веке, а также для дальнейшего развития теоретической концепции цивилизационного самосознания российского общества.

Материал диссертационного исследования может быть включен в программу лекционных курсов по истории и теории культуры, истории российской культуры, россиеведению, истории русской философии.

Кроме того, результаты диссертационного исследования могут быть использованы при решении проблем формирования мировоззренческих ориентаций современного российского общества.

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации были доведены до сведения научной общественности в докладах и выступлениях на III и IV Российских философских конгрессах (г. Ростов-на-Дону, 2002 г., г. Москва, 2005), на международных, региональных и межвузовских научно-практических конференциях в 2002 – 2007 гг.

Результаты диссертационного исследования отражены в 35 научных работах, в том числе в двух индивидуальных и четырех коллективных монографиях, в статьях, опубликованных в научных журналах, рекомендованных ВАК для публикации научных работ, а также в трех учебных пособиях. Общий объем публикаций по теме диссертации составляет более 44 п.л.

Диссертация обсуждалась на совместном заседании кафедр теории культуры, этики, эстетики и исторической культурологии факультета философии и культурологи Южного федерального университета.

Положения и выводы, содержащиеся в диссертации, использовались при чтении лекционных курсов по философии в Донском государственном аграрном университете, по социальной философии на факультете философии и культурологии ЮФУ.

Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, включающих 12 параграфов, заключения и списка литературы. Данная структура определена целью исследования и отражает последовательность решения познавательных задач. Содержание диссертации изложено на 351 странице. Библиографический список составляет 311 наименований, в том числе 8 источников на иностранных языках.

2. Основное содержание диссертации

Во «Введении» обосновывается актуальность темы, рассматривается степень научной разработанности проблемы, излагается основной замысел работы, определяются цель и задачи диссертационного исследования, формулируются пункты новизны и положения, выносимые на защиту, освещается теоретическая и практическая значимость работы, содержатся указания на апробацию и структуру работы.

В первой главе «Сущность проблемы культурной идентичности» рассматривается сущность и структура этой проблемы, а также история ее формирования в процессе развития культурологической и историософской мысли.

В первом параграфе «Проблема культурной идентичности цивилизаций» автор анализирует структуру проблемы культурной идентичности цивилизаций и определяет базовые категории, с помощью которых эта проблема формулируется. Это понятия «цивилизация», «культура», «культурная идентичность цивилизации». Автор исходит из того, что категория культуры является предельно широкой, фундаментальной. Поскольку объектом исследования является индивидуальность исторических субъектов, и в частности, России, проявляющаяся, формирующаяся и развивающаяся в процессе исторической жизнедеятельности цивилизации, постольку базовым для диссертанта является деятельностный или «технологический» подход к пониманию культуры. В контексте исследования культура рассматривается как способ существования и самовоспроизводства цивилизации как самобытного индивидуального исторического субъекта. В такой интерпретации культура включает в себя: 1. специфические формы деятельности и социальной организации, присущие данной цивилизации, 2. определенную совокупность коллективного цивилизационного опыта и механизмов их трансляции (цивилизационные традиции), 3. специфическую систему или механизм цивилизационных инноваций. Термин «культурный» в контексте нашего понимания культуры означает – «характеризующий способ исторического существования и расширенного самовоспроизводства цивилизации, как индивидуального исторического субъекта».

В контексте своего исследования автор использует понятие цивилизации, как термин, характеризующий индивидуальность культурно-исторического субъекта. Главной проблемой при определении понятия «цивилизация» является выделение критериев или основных характеристик индивидуальности социально-исторического субъекта. Критерии, характеризующие специфику конкретной цивилизации автор, объединяет в четыре группы: 1. природно-географические (территория и ее географическая характеристика), 2. демографические (этнический состав и соответствующие специфические этнические характеристики, начиная от языка и заканчивая этническим психическим складом), 3. материальные (сюда входят формы производственной деятельности и технические достижения, формы политической организации, формы социальных отношений, образ жизни, словом, то, что часто называют одним словом – материальная культура), 4. духовные (религия, искусство, наука, мораль, политическая идеология, общее мировоззрение, словом то, что называют духовной культурой, в которой существуют два уровня: общественная идеология и общественная психология).

Диссертант специально проводит различие терминов «цивилизация» и «культура». Понятие «культуры» характеризует функционально-деятельностную сторону индивидуальных исторических субъектов. Понятие «цивилизации» характеризует субъектно-предметную сторону или специфику индивидуальных исторических субъектов. Цивилизация существует, сохраняется и развивается посредством культурно-исторического процесса. Культура составляет содержание культурно-исторического процесса. Цивилизация является индивидуальной, конкретной формой культурно-исторического процесса, субъектом и в то же время объектом этого процесса.

Автор определяет ключевую категорию «культурной идентичности цивилизаций» как динамическое взаимодействие трех моментов: 1. реальной культурной самобытности цивилизации, 2. воспроизведения этой самобытности в цивилизационном самосознании (на уровне идеологии или общественной психологии), 3. процессов сознательного отождествления индивидов со своей цивилизацией на основе цивилизационного самосознания, т.е. привития цивилизационного самосознания населению цивилизации.

На основе рассмотренных категорий диссертант анализирует структуру проблемы культурной идентичности России, выделяя в ней теоретический и практический аспекты. Теоретический аспект проблемы культурной идентичности конкретной цивилизации состоит в самопознании цивилизацией своих индивидуальных фундаментальных особенностей, в определении их, как инвариантного базиса и фундаментальной основы самобытности цивилизации. Практический аспект проблемы культурной идентичности конкретной цивилизации состоит в цивилизационном самоопределении, сплочении населения цивилизации вокруг определенных духовных ценностей и социально-исторических идеалов, а также в ориентации цивилизации в культурно-историческом пространстве. Перед конкретным мыслителем проблема культурной идентичности своей родной цивилизации встает в форме четырех ключевых вопросов: Кто мы? Что нас сплачивает? Как нам относиться к другим цивилизациям? Куда нам идти, или как нам жить дальше?

Во втором параграфе «Формирование проблемы культурной идентичности в контексте историософии» автор прослеживает, каким образом сложилась проблема культурной идентичности цивилизаций в процессе развития культурологической и историософской мысли XVIII-XIX веков. Автор исходит из того, что проблема культурной идентичности цивилизаций возникает или осмысливается на почве процессов модернизации и глобализации в контексте историософии и на стыке ее с культурологией. Поэтому он анализирует различные трактовки содержания историософии и формулирует свое представление об этом содержании в понятии «парадигма философии истории». Парадигма философии истории – это система опирающихся друг на друга и взаимно обусловливающих концепций и категорий, основанная на едином гносеологическом и мировоззренческом фундаменте, связанная единым каркасом основных проблем и вопросов, возникающих при теоретическом и философском осмыслении истории. Она включает в себя следующие основные содержательные части: а) гносеологический фундамент или определенную концепцию исторического познания, б) общефилософскую концепцию исторического процесса, в) мировоззренческую интерпретацию истории с т. зр. ее целей, смысла и места в личности в историческом процессе. Автор дает классификацию историософских парадигм, выделяя две основные их формы: 1. глобально-стадиальный подход и 2. плюрально-циклический подход (теории локальных цивилизаций).

Глобально-стадиальный подход, и его первая версия «эстафетно-стадиальный» подход исходит из единства всемирной истории, в которой выделяются стадии исторического прогресса, а индивидуальная история отдельных социально-исторических организмов выступает как часть всемирной истории, причем отдельные социально-исторические организмы в различной степени реализуют или воплощают в себе общие стадии всемирно-исторического прогресса и своеобразным путем проходят всемирно-исторический путь во взаимодействии с другими социально-историческими организмами.

Плюрально-циклический подход, абсолютизируя самобытность социально-исторических организмов, исходит из того, что каждый из них проходит свои неповторимые общественные состояния исторического развития, а общность истории состоит лишь в формальной общности этапов жизненного цикла локальных социально-исторических организмов: рождение, расцвет, упадок и гибель.

?????th?Ћ

????????????B?фии истории Г. Гегеля. В итоге диссертант приходит к выводу: в процессе развития историософской мысли XVIII-XIX в.в. происходит становление и выделение из нее самостоятельной культурологической проблематики и собственно культурологических концепций. Историософия составляет для культурологической мысли своеобразный фон, или парадигматический базис, опираясь на который или отталкиваясь от которого она решает проблему культурной идентичности цивилизаций.

В третьем параграфе «Проблема культурной идентичности России в российской философской мысли XIX века» анализируются основные формы российского цивилизационного самосознания XIX века, в контексте которых поразному ставилась и решалась проблема культурной идентичности России, поскольку эти формы составляли интеллектуальную среду, в которой формировались оригинальные концепции Н.Я. Данилевского и В.С. Соловьева.

Российское национальное культурно-историческое самосознание как попытка решить ключевую проблему культурной идентичности России возникает на основе участия России в мировом историческом процессе и в частности на основе специфической российской внутренней модернизации и взаимоотношений с Европой. В связи с этим диссертант обращает внимание на особенности модернизационных процессов в России XIX века. В XIX веке в России процессы модернизации шли с отставанием и в специфических формах, породив в острой форме конфликт традиционного и модернизирующегося общества. Поскольку российская модернизация была запаздывающей или догоняющей и проходила в специфических условиях: самодержавие, православие, община, она носила специфический характер и была конфликтным синтезом черт традиционного и индустриального общества. Все это особенный всплеск философско-исторической и культурологической мысли XIX века. Цивилизационный конфликт индустриального капиталистического общества, образцом которого была Западная Европа, и традиционных устоев российской цивилизации был почвой для особенно острой постановки проблемы российской цивилизационной культурной идентичности.

Диссертант выделяет три основные линии формирования российского национального самосознания Х1Х века: 1. линия традиционализма, 2. линия европейской (всемирной) интеграции России, 3. линия радикализма (революционного преобразования России). Эти три линии в первой половине Х1Х века проявились в борьбе лагерей славянофилов, западников и революционеров-демократов. Во второй половине XIX века эти линии проявились в борьбе лагерей почвенников (линия традиционализма), либералов (линия европейской интеграции), народников и русских марксистов (последние два лагеря представляли собой сложную смесь линии радикализма с линиями традиционализма и европейской интеграции). В контексте этих интеллектуальных движений русской мысли, по мнению диссертанта, совершенно особое место занимают культурно-исторические концепции В.С. Соловьева и Н.Я. Данилевского. Н.Я. Данилевский выразил культурно-историческую позицию традиционалистов, разработав в систематической форме основы локально-цивилизационной парадигмы философии истории, как базис для отстаивания исторической самобытности Российской цивилизации и ее исторического пути. Он заложил основы геополитического обоснования позиции российского традиционализма и линии российской национальной самобытности. В отличие, от первых славянофилов, Н. Я. Данилевский очистил линию российской национальной самобытности от идей о некой особой общечеловеческой всемирно-исторической миссии России. Хотя сделал это не до конца и не вполне последовательно. В.С. Соловьев стал основоположником принципиально новой парадигмы в российском национальном самосознании. Он стремился снять альтернативу западничества и славянофильства в универсальной парадигме всемирной истории, попытавшись дать позитивную альтернативу и европоцентристской парадигме западничества и славянофильской парадигме национальной самобытности.

Во второй главе «Культурная идентичность России в парадигме локальных цивилизаций (Н. Данилевский)» дан критический анализ концепции культурной идентичности России Н.Я. Данилевского.

В первом параграфе «Философско-мировоззренческие основания концепции культурно-исторических типов Н. Данилевского» рассматриваются парадигматические и мировоззренческие основания культурологической концепции Н.Я. Данилевского. На основе проведенного исследования диссертант приходит к выводу, что жизненная позиция Н. Я. Данилевского выражалась в сциентистско-православной культурно-поведенческой установке ученого. Это установка или ориентация поведения, всей жизнедеятельности ученого на познание законов природы и общества и устройство мира в соответствии с ними, как на открытие и реализацию идеального божественного плана бытия. Социально-политические ориентации Данилевского сформировались на основе решения двух ключевых проблем российской социально-политической мысли середины XIX века: 1. Россия и Запад, 2. консерватизм и либерализм. По проблеме отношений России и Запада Н.Я. Данилевский занял в целом позицию славянофильства. Однако, хотя общими для славянофилов и Н.Я. Данилевского являются убеждение в самобытности русской цивилизации и ее исторического пути, а также принципиальная защита традиционных устоев российской цивилизации, Н.Я. Данилевский отрицает присущую ранним славянофилам идею всемирной или общечеловеческой миссии России, и выдвигает программу «панславизма», предполагающую объединение славянских народов и расцвет самобытной славянской цивилизации во главе с Россией. Что касается политических взглядов Н.Я. Данилевского, то он, по мнению диссертанта, был последовательным сторонником самодержавия, как формы власти, обеспечивающей стабильное развитие России и соответствующей народному политическому идеалу.

Затем диссертант анализирует философский базис культурологической концепции Н.Я. Данилевского. По базовой философской ориентации Н.Я. Данилевский был представителем объективного идеализма, что вполне согласуется с его православным мировоззрением. Но его идеализм носил специфический естественно-научный характер. Его особенность состоит в том, что главным объектом познавательного интереса для Данилевского является не Бог, а природа, а также, что понятие природы оказывается базовым онтологическим понятием, на которое опирается теория и методология познания Данилевского. Основным методом мышления Н. Данилевского была т. н. «естественная система», сочетающая в себе эмпирическую классификацию с идеалистической спекуляцией, поскольку любая классификация необходимо должна основываться на определенной общетеоретической концепции. Говорить о специальной теории и методологии социального познания Н.Я. Данилевского сложно, поскольку таковая у него специально не разрабатывалась. В исследовании культурно-исторических явлений Данилевский пользовался принципами общей теории и методологии познания. Однако, диссертант считает, что на этом основании вряд ли корректно приписывать Н.Я. Данилевскому некий «натурализм», или перенесение им на культурно-исторические явления законов органической жизни и уподобление культурно-исторических явлений явлениям органической жизни.

Во втором параграфе «Субъекты культурной идентичности и логика культурно-исторического процесса» выявляется представление Н.Я. Данилевского о субъектах культурно-исторического процесса и его общей логике. Для характеристики индивидуальных исторических субъектов Н.Я. Данилевский использует термины: культурно-исторический тип, цивилизация, народ. Первичным субъектом исторической деятельности является по Данилевскому народ, главным критерием которого является общность языка. Главным критерием самобытной цивилизации или культурно-исторического типа как положительного деятельного субъекта истории является способность к положительной культурной деятельности. Т.о. понятие культурной деятельности (в широком смысле слова) используется Данилевским как базовое для выведения критериев самобытных цивилизаций, культурно-исторических типов. Данилевский выделяет «четыре разряда культурной деятельности»: 1. деятельность религиозную, 2. деятельность культурную, в узком значении этого слова (научную, художественно-эстетическую и промышленно-техническую), 3. деятельность политическую и 4. деятельность общественно-экономическую (отношения между социальными группами).

Категория «культурно-исторический тип» служит для Н.Я. Данилевского основой для установления реальной культурной идентичности или самобытности конкретной цивилизации. Диссертант анализирует содержательные классификации Н. Данилевским культурно-исторических типов по языку, по культурным достижениям в четырех разрядах культурной деятельности, по возрасту, по отношению друг к другу. При этом отмечается непоследовательность и противоречивость этих классификаций. В итоге диссертант устанавливает, что, если использовать понятие «культурно-исторический тип» как категорию, характеризующую самобытную языковую группу, способную к образованию цивилизации и вступившую в этот процесс, тогда культурно-исторических типов у Н.Я. Данилевского можно насчитать пятнадцать. Они делятся на: 1. уже погибшие естественной смертью от старости: египетский, греческий, римский, еврейский, древнесемитический (ассиро-вавилоно-финикийский), иранский, 2. погибшие принудительной, насильственной смертью, не успев развиться во всей полноте: перуанский, мексиканский, кельтский, 3. старые, вошедшие в возраст дряхлости: индийский и китайский (давно пережившие свой расцвет), романо-германский (в Х1Х веке прошедший пик своего развития), и 4. молодые: славянский (входящий в стадию расцвета цивилизации) и новоамериканский (находящийся на стадии формирования национальности). Неопределенным является статус новосемитического или аравийского культурно-исторического типа. Причем, список этот открыт в будущее, поскольку в истории могут явиться новые культурно-исторические типы.

Логику культурно-исторического процесса Н.Я. Данилевский анализирует в парадигме локальных цивилизаций. Согласно Данилевскому общечеловеческой цивилизации, и, следовательно, единого пути всемирной истории, олицетворяемого этой цивилизацией, не существует. Человечество, по его мнению, вообще есть абстрактное, формально общее понятие, которому в реальности не соответствует никакой исторический субъект. Реальными субъектами истории являются лишь отдельные, самобытные народы. Всемирная история есть собирательное единство отдельных национальных историй. Смысл народной местной истории не в приобщении к общечеловеческой культуре, а в развитии местного, национального начала или потенциала. Отрицание человечества как реального субъекта истории и отрицание единой всемирной, общечеловеческой истории, неизбежно должны привести Данилевского к отрицанию самой идеи прогресса. Место прогресса занимает категория «жизненного цикла», подобного циклу любых организмов. Однако, Н.Я. Данилевский выходит за рамки парадигмы локальных цивилизаций. Оригинальность позиции Данилевского состоит в том, что он пытается соединить идею органического цикла с идеей исторического прогресса, пересмотрев модель прогрессивного исторического развития. Вместо типичной для того времени модели однолинейного прогрессивного восходящего движения человечества от низшего, несовершенного состояния к высшему, Данилевский предлагает модель мультилинейного движения разноплановых цивилизаций по разным направлениям исторического развития, движения разными способами и путями, в конце каждого из которых каждый народ достигает наивысшего для данного направления совершенства и наиполнейшей реализации той потенции человеческой природы, которая выпала на историческую долю этого народа по непостижимому для людей промыслу Бога.

Третий параграф «Культурная идентичность России в контексте культурно-исторического процесса» посвящен рассмотрению решений, которые дает Н.Я. Данилевский по основным четырем частям проблемы культурной идентичности России.

Главными критериями, по которым должна устанавливаться культурная идентичность России, согласно логике Данилевского, являются разряды культурной деятельности. Однако, именно их Данилевский не использует. Он характеризует культурную идентичность России, используя совсем другие критерии: 1. национальный характер или психический строй народа, 2. форму вероисповедания (высшее нравственное начало), и 3. условия и ход исторического воспитания народа. Дело в том, что Н.Я. Данилевский рассматривает культурную самобытность России не в статике, как постоянную и неизменную, а в динамике ее становления и развития. По представлениям Н.Я. Данилевского Россия является молодым культурно-историческим типом, находящимся на пороге высшей стадии развития – стадии цивилизации. Поэтому ее достижения в четырех разрядах культурной деятельности еще впереди. Естественно, что описывать культурную идентичность российской цивилизации (именно в смысле высшей стадии расцвета культурно-исторического типа) пока невозможно. Н.Я. Данилевский усматривает самобытность России в православии, самодержавии и нравственном характере народа, отличающемся терпимостью и христианским гуманизмом.

Основу цивилизационного сплочения России по Н. Я.Данилевскому составляют православная религия, как духовная скрепа российского общества, и самодержавие как главная материальная, политическая скрепа российского государства. Н.Я. Данилевский в качестве оснований цивилизационной сплоченности российской цивилизации в дополнение к двум выше указанным чертам самобытности России, добавляет единство исторической судьбы населения России, а также единство геополитических интересов всех россиян, и, шире, славян. Данилевский ведет речь о внутреннем сплочении не только российского общества, но и сплочении всех славянских народов в единое государственно-цивилизационное сообщество.

Н.Я. Данилевского интересуют главным образом отношения России с Европой. Диссертант прослеживает трактовку этих отношений в рамках сформулированного Данилевским т. н. «восточного вопроса». Суть восточного вопроса сводится по Данилевскому к глобальному цивилизационному противостоянию России и Европы. Необходимость и неизбежность борьбы России и Европы очевидно вытекает не только и не столько из различия культурно-исторических типов России и Европы, но из противоположности исторических целей и идей, реализуемых этими цивилизациями. В этом противостоянии Европа стремясь к мировому господству, преследует цель ассимилировать Россию и славянский мир. Задача России – сохранить свою цивилизационную самобытность и развить все задатки славянского культурно-исторического типа, объединив все славянские народы в славянский союз, который должен быть геополитическим противовесом агрессивной экспансии Европы и гарантом многополярного мира, культурного и цивилизационного плюрализма. Ориентация России в культурно-историческом процессе по Данилевскому определяется тем, что Россия является молодым культурно-историческим типом, еще не вошедшим в стадию цивилизации. Поэтому Данилевский, как ученый, не берется описывать идеал будущей Российской цивилизации. Он лишь предполагает, что Россия способна создать четырехосновный культурно-исторический тип, т.е. творчески проявить себя во всех четырех разрядах культурной деятельности.

В третьей главе «Культурная идентичность России в парадигме философии всеединства (В. Соловьев)» дан анализ концепции культурной идентичности России В.С. Соловьева.

В первом параграфе «Философско-мировоззренческий базис культурологической концепции В. Соловьева» характеризуются парадигматические и мировоззренческие основания культурологической концепции В.С. Соловьева. Диссертант устанавливает, что базовыми основами мировоззрения В.С. Соловьева являются православная вера и пафос цельности. В своем соединении они образуют такую форму мировоззрения, которые мы бы определили как «искреннее или цельное христианство», устремленное к практической реализации христианских идеалов здесь и сейчас в земной жизни. Эти ориентации определяют позицию В.С. Соловьева по всем наиболее важным для него мировоззренческим вопросам. По вопросу о соотношении разума и веры В.С. Соловьев занимает позицию православного рационального мистицизма, как всеединства разума и веры. По вопросу конфессионального разделения христианства В.С. Соловьев занимает позицию христианского экуменизма.

Социально-политические ориентации В.С. Соловьева невозможно определить путем однозначного отнесения его к какому-то одному лагерю. Он к любым противоположным течениям относился как к отвлеченным и не истинным в своей односторонности началам. В.С. Соловьёв, безусловно, не был западником, также как не был и славянофилом. Он стремился стать выше односторонности славянофилов и западников и найти позицию, снимающую эту их взаимную односторонность. Эту социально-политическую ориентацию мы бы определили термином «христианский интернационализм». Поскольку В. С. Соловьев стремился к практической реализации своего социально-политического идеала, его позицию можно определить как деятельный христианский интернационализм.

Рассматривая философскую теорию познания и метод В. С. Соловьева, диссертант критически оценивает его базовую философскую позицию и метод, называемые В.С. Соловьевым «цельным знанием» и «свободной теософией». Диссертант показывает неубедительность претензий В.С. Соловьева на эффективное достижение единства трех направлений философии, а также философии, науки и религии. Свой общефилософский, базовый метод познания В. с. Соловьев называет «органической логикой». Критический анализ органической логики В.с. Соловьева и сопоставление ее со спекулятивным методом Гегеля, позволяют диссертанту установить, что действительную сущность органической логики, как философского метода Соловьева составляют три принципа: 1.мистицизм, 2.организм, 3.всеединство. Мистицизм или специфический идеализм Соловьева состоит в сведении всего (и материальной действительности и человеческого мышления) к некоему исходному, идеальному первоначалу – абсолютно-сущему. Суть принципа организма, состоит в том, чтобы рассматривать действительность (предмет философского познания) как целостную систему. Всеединство по Соловьеву означает гармоническое взаимодействие различенных начал, при котором они не сливаются друг с другом, но, свободно подчиняясь высшему началу, тем самым реализуют себя в наиболее полной мере. Эта категория или принцип играет в его философской системе фундаментальную роль.

Диссертант отмечает, что в отличие от Н.Я. Данилевского, В.С. Соловьев в качестве базиса для решения проблемы культурной самобытности цивилизаций использует собственное представление о строении общественной системы. Это представление разработано им на базе органической логики и в его основе лежит аналогия социальной системы с природой человека в понимании ее В. Соловьевым, а также аналогия со строением абсолютно сущего. Наличие определенного теоретического представления об обществе, о строении социальной системы, в качестве методологического базиса проблемы культурной идентичности цивилизаций, составляет преимущество В.С. Соловьева перед Н.Я. Данилевским, а спекулятивно-идеалистический метод его философии составляет безусловную и главную методологическую слабость.