Delist.ru

Л. Витгенштейн и проблемы кросс-культурного понимания (15.08.2007)

Автор: Медведев Николай Владимирович

Обсуждаемый в параграфе вариант решения проблемы верификации в культурной антропологии по сути является прагматическим, поскольку обращен к употреблению, участию и предвидению в качестве критериев определения правильности понимания. Решение поставленного вопроса тесно связано со сложной проблемой релятивизма. Если доказать отсутствие четкого критерия в определении правильности достигнутых антропологом понимания чужих обычаев и верований, тогда с необходимостью следует вывод, что любая возможная интерпретация не соответствует реальному положению вещей.

Автор исследования ставит вопросы: Как достигается понимание значения определенного ритуала? Как социальному исследователю удается отличить правильную интерпретацию от неправильной? Можно предположить, что позиция внешнего наблюдателя оказывается для антрополога более предпочтительной для описания и объяснения поведения туземцев. Тогда он сумеет лучше разобраться в том, что же в действительности происходит, постичь подлинный смысл увиденного, в отличие от непосредственных участников ритуальных действий, которые могут этого и не осознавать.

В параграфе предпринимается попытка избавить читателя от подобного рода сомнений. Диссертант осуществляет критический анализ исследования Ф. Хэнсона «Значение в культуре» (1973), в котором решается вопрос, имеется ли у этнографа возможность использовать определенный критерий для проверки правильности понимания и интерпретации фактов чужой культуры. Позицию Хэнсона обобщенно можно сформулировать следующим образом. Критерий понимания заключается в нашей способности правильно применять изученные обычаи, объяснять или предсказывать поведение туземцев во время ритуалов.

Взгляд Хэнсона на проблему значения сформировался под влиянием витгенштейновской идеи, что значение слов, языковых выражений обнаруживается при их употреблении, и наша способность правильно употреблять отдельные слова есть критерий их понимания. Именно в этом контексте следует рассматривать представление Хэнсона о применении института в качестве критерия понимания. Его выражение «применять институт» следует трактовать как способность участвовать в определенных действиях. Методологическая позиция Хэнсона является позитивистской в широком смысле этого слова. Хэнсон рассматривает применение (более точно – участие) как научный критерий для антропологического понимания. Большинство людей с симпатией относятся к идее Хэнсона. Ведь «участие» в качестве критерия правильного понимания позволяет антропологии обрести научный статус.

Диссертант не соглашается с аргументацией Хэнсона, заявляя, что понимание чужой культуры не допускает наличие однозначного критерия для установления степени правильности или неправильности понимания. Нет необходимости заниматься поиском подобного критерия, чтобы прибегать к его помощи. Это вовсе не означает, что нельзя выявить неправильное понимание чужих обрядов или верований, несмотря на то, что строгий критерий у нас отсутствует. Неправильные интерпретации или искаженные представления антрополога исправляются путем более глубокого понимания и никак иначе. Понимание чужой культуры носит «открытый» характер, то есть существует возможность для новой интерпретации. Данный факт не следует рассматривать как неприкрытую слабость или явный недостаток. Скорее он предстает как интегративная характеристика того, что подразумевается нами под «антропологическим исследованием». У антрополога отсутствует надежный критерий, который позволял бы ему установить правильность предложенных интерпретаций. Как, впрочем, не существует всеобщего ядра рациональности или видения мира, обеспечивающего нас «плацдармом» понимания.

Желая понять чужую культуру, этнограф по существу желает осмыслить и постичь то, о чем рассуждают и что делают туземцы. В деятельности этнографа всегда остается место для возможности иной интерпретации и более глубокого понимания чужой традиции. Нам не следует искать особый метод или незыблемое основание для получения доступа к «объективной достоверности» наших интерпретаций. Мы способны уловить, что действительно понимаем чужую форму жизни, как мы обычно убеждены в том, что понимаем другого человека. Предложенные нами интерпретации всегда могут быть заменены новыми; они отражают характер и степень нашего знания и понимания людей. Поэтому стремление объективиста в культурной антропологии выйти за пределы предложенных интерпретаций и достичь несомненного фундамента для понимания чужой культуры никогда не будет реализовано в полной мере.

В третьем параграфе «Роль воображения в постижении чужой точки зрения» автор исследования решает вопрос, является ли воображение методом, используя который антрополог способен постигать чужую точку зрения? Постановка данного вопроса инициируется релятивистской установкой в культурной антропологии, связанной с убеждением, что социальный исследователь должен понять изучаемую им культуру «изнутри», «в ее собственных терминах». Для достижения позитивных условий понимания антропологу необходимо перейти с позиции внешнего наблюдателя на позицию представителя изучаемой культуры. Такой шаг, согласно релятивистскому подходу, обусловлен концептуальным несовпадением мировоззрений различных культур. Для решения поставленной задачи антропологу рекомендуется прибегать к собственному воображению в качестве метода понимания. Если при помощи воображения этнограф представит себя на месте представителей иной культуры, то он сможет наблюдать ее «изнутри». Таким способом он достигает адекватного понимания явлений чужой культуры.

Диссертант стремится разобраться, что происходит, когда мысленно мы переносим себя в ситуацию, в которой оказался другой индивид, желая таким способом распознать (понять) его точку зрения? Что же в «действительности» мы воображаем, когда помещаем себя в чужую ситуацию? Анализ понятия воображения ставит исследователя перед альтернативой выбора одного из двух подходов в оценке изучаемого феномена: менталистского (Т.Абель) или бихевиористского (Г. Райл).

По мнению автора текста, существует множество самых разнообразных форм поведения, при которых нам обычно и вполне справедливо приписывают игру воображения. Наша склонность думать, что за всеми этими, подчас очень разными, способами действия стоит некая общая, составляющая ядро, операция называемая воображением является заблуждением. Невозможно определить единый для всех алгоритм поведения, который в максимальной степени соответствовал бы понятию воображения как внутреннему процессу, сопровождаемого определенными ментальными картинами. Когда мы говорим о воображении как внутреннем процессе, о необходимости прибегать к способности воображения для постижения чужой точки зрения, то этим не предполагается воспроизведение соответствующих ментальных картин в нашем сознании или воспроизведение соответствующего душевного состояния, полагаясь на свой жизненный опыт.

Человек, который понимает точку зрения Другого, разумеется, ведет себя с ним иначе, нежели с тем, кого он не понимает. В последнем случае, возможно, что он даже не способен предположить наличие у другого индивида собственного мнения. Но это вовсе не означает, что внешнее поведение субъекта есть свидетельство понимания им чужой точки зрения. Понимает или нет человек точку зрения Другого зависит не только от того, что он говорит и делает, но и от оттого, как он говорит и действует, так сказать, от духа, в котором он рассуждает и действует. Именно в этом смысле использование нами воображения для постижения точки зрения Другого является внутренним процессом. Такой поступок как помощь ближнему, испытывающему чувство тревоги, неуверенности, можно осуществить тактично, оскорбительно, презрительно и т.д.

Так, Витгенштейн во второй части «Философских исследований», обсуждая понятие «аспектное видение вещей», подчеркивает, что человек понимающий, что такое улыбка, воспринимает ее иначе, нежели тот, кто ее не понимает. Различие обнаруживается в способах копирования улыбки. Здесь мы имеем «тонкие оттенки поведения»; тот, кто понимает улыбку, может, например, имитировать ее, по-разному реагировать в зависимости от сложившейся ситуации. Словом, в этих тонких оттенках можно показать свое понимание улыбки как насмешки, угрозы или печали.

Диссертант заключает, что воображение не является методом, обеспечивающим доступ к чужой точке зрения. Нельзя, конечно, отрицать, что антропологу при столкновении с незнакомым обществом следует прибегать к своему воображению, чтобы наладить контакт с туземцами. Воображение, несомненно, помогает постигать чужое мировидение, которое, вполне возможно, противоречит нашему собственному. Социальный исследователь, полагаясь на свое воображение, способен понять чужой ритуал, обычай и участвовать в незнакомых ему обрядах. Однако применяемое в таких ситуациях воображение не есть «метод» для структурирования гипотез, так сказать, более или менее приемлемый способ формирования научного знания. Воображение выступает в качестве элемента, связывающего антрополога с изучаемой им культурой. Разнообразные формы проявления исследователем своего воображения сообщают нам не только об особенностях изучаемой культуры, но и о характере самого антропологического исследования.

В третьей главе второй части «Понимание моральной жизни» автор исследования обращается к философским проблемам природы и источников морали, возможности идентифицировать этические понятия и суждения в иных культурных традициях в условиях гетерогенности нравственного поведения различных народов. Диссертант рассматривает наиболее распространенные в среде культур-антропологов концепции о природе нравственности и характере моральных высказываний – этический натурализм и прескриптивизм, которые воплощают функционалистские установки. Опираясь на методы «языковых игр» и «семейного сходства» Витгенштейна, автор доказывает, что указанные этические теории и используемые ими аргументы нельзя принять по концептуальным соображениям. В терминах Витгенштейна мораль есть «языковая игра», в которой мы используем понятия «правильное», «добро», «долг», «справедливость», чтобы предписывать людям определенное поведение. Методы Витгенштейна указывают на границы возможного употребления этических категорий, поддерживаемых в определенной языковой среде. Моральный мир является чрезвычайно сложным и его невозможно аккумулировать в одной единственной теории. По своему характеру моральные суждения бывают различными.

В первом параграфе «В поисках оснований морали» диссертант обсуждает темы, лежащие в плоскости разнообразных представлений о соотношении «единого и множественного», «общего и особенного» в моральном опыте различных народов и культур. Данные представления заключают в себе дилемму: либо существует универсальный стандарт моральной жизни, либо мы сталкиваемся с ситуацией этического релятивизма, означающего вариативность значения понятий справедливость, добро, благо для «своих» и для «чужих».

Автор стремится высветить спорные моменты в этической концепции А. Макбита, в которой воспроизводится вариант современного этического натурализма. Согласно Макбиту, универсальный характер человеческой природы с ее потребностями, желаниями, склонностями не есть нечто проблематичное. Какова человеческая природа можно понять, непосредственно наблюдая за поведением людей. В противоположность Макбиту диссертант заявляет, что содержание человеческой природы распознается только с опорой на традицию, на разнообразные виды деятельности господствующие в конкретном обществе. Человеческая природа не заключена в отдельном человеческом индивиде в виде готового, сложившегося механизма; она формируется в процессе взаимодействия личности с другими людьми, с овладением определенными видами социальной практики. Это означает, что особенности человеческих потребностей, желаний, склонностей можно понять только в рамках определенного социокультурного контекста, в пределах которого они реализуются. Разнообразие потребностей, формы их удовлетворения зависит от общества, в котором живут и действуют люди. Сами потребности не следует рассматривать абстрактно в отрыве от контекста. Автор делает вывод, что человеческая природа, будучи не универсальной, не дедуцирует единство многообразных концепций добра и зла, о чем свидетельствуют данные современной антропологии.

Позиция диссертанта заключается в том, что когда мы употребляем выражение «удовлетворение человеческих потребностей», наши способы рассуждения охватывают разнообразные случаи его применения. И если мы возьмемся рассматривать и анализировать все случаи употребления термина «потребность», то станет понятно, что в содержании данной категории не всегда подразумевается моральное благо. Существуют ситуации, когда удовлетворение потребности есть не более чем предмет практического интереса. Возможны также ситуации, в которых дискурс о потребностях является нормативным способом выражения. И тогда бывает крайне трудно объяснить, каким образом можно отделить этический аспект от самих потребностей. Возможны ситуации, когда удовлетворение человеческих потребностей и желаний вступает в противоречие с правовыми и моральными нормами, принципами. Автор делает вывод, что представление о «включенности» морали в способы удовлетворения человеческих потребностей само по себе является ошибочным.

Если придерживаться мнения, что нравственные правила прочно держатся функциональных оснований и верить, что мораль способствует размеренному ритму социальной жизни, соответствующего удовлетворению обществом необходимых потребностей, то вопрос о природе морали, ее источниках остается открытым. Существует множество правил, которым мы следуем в нашей жизни, важных и необходимых для более или менее спокойного ее функционирования. Однако не посредством этих правил определяется природа морали. И хотя мы можем предположить случаи, когда моральное благо содействует общественному и личному благу, это не значит, что все случаи блага зависят лишь от соблюдения общепринятых правил. Мораль случайным образом связана с «благом» личности и ее общества. «Благо» относится в данном случае к благу процветания (наличие здоровья, материальное благополучие). Поэтому в функционалистском убеждении о том, что этика затрагивает проблему последующего индивидуального и социального благополучия, упускается из виду тот факт, что строгое соблюдение нравственного правила может не привести к личному «благополучию» или «процветанию». Диссертант считает, что можно доказать наличие внутренней связи нравственности с «добродетельной жизнью». Но сама добродетель, реализуемая в «добродетельной жизни», не является добродетелью благополучия или процветания.

Во втором параграфе «К вопросу идентификации моральных суждений в иной культуре» автор обсуждает те трудности, которые вытекают из представления о возможности для антрополога определить этический феномен в теоретической форме, чтобы затем исследовать на данной основе мораль чужой культуры.

Обсуждение затрагиваемой темы осуществляется через обращение к исследованию английского антрополога Джона Лэдда «Структура морального кодекса» (1957), в которой дается описание и интерпретация этики индейского народа навахо. Лэдд придерживается прескриптивистского взгляда на этику, поскольку считает, что моральная традиция навахо в некотором смысле приспособлена к подобному воззрению. Представление об этике как системе моральных предписаний сочетается в исследовании Лэдда с довольно жестко занимаемой им позицией эмпирика.

Диссертант заостряет внимание на тех трудностях, которые вытекают из прескриптивистского взгляда на мораль, причем не только применительно к чужой культуре. Представление, что язык морали является по сути нормативным, вовсе не освобождает нас от необходимости решения определенных этических проблем в пределах нашей собственной культуры. Очевидно, что язык морали можно употреблять различными способами. Однако из факта наличия морального руководства, носящего форму предписания, не следует делать вывод, что моральный дискурс всегда функционирует одинаково. Что-то сообщать другому, выражать недовольство, объяснять, высказывать собственное суждение или хранить молчание по какому-то вопросу, - вот лишь некоторые примеры возможного речевого поведения, способного заключать в себе моральное значение, но при этом не иметь характер предписания.

Автор диссертации подчеркивает, что ни одно антропологическое исследование не способно полностью устраниться от решения этических вопросов. Этические вопросы являются неотъемлемой частью жизни людей. Их невозможно отделить от самой жизни, в которой они себя обнаруживают. Моральные проблемы обязательно связаны с проблемами другого рода: онтологическими, гносеологическими. Поэтому нельзя провести четкую грань, описывающую одну единственную сферу человеческой деятельности, именуемой «моралью». Этические концепции могут играть разнообразную роль в объяснении чужой формы жизни. Можно, конечно, в определенном смысле исследовать «чужую мораль» эмпирически. Так антрополог может описать статус воина в определенном коллективе, в котором войне придается огромное значение. Разумеется, идеалы и ценности такого коллектива будут отличаться от идеалов и ценностей общества, где война случается крайне редко и воспринимается как прискорбная необходимость. Антрополог может исследовать воззрения крестьян чужого сообщества, где воровство скота сравнивается с охотой, обнаруживая тем самым, что действие, трактуемое в одном обществе как воровство, не является таковым в другом обществе. Несмотря на происходящие изменения ценностей конкретной культуры, нам важно осознавать, что используемые нами понятия указывают пределы того, что может быть показано и исследовано эмпирически. Непостижимо, чтобы действие, воспринимаемое нами как доблесть, обман или справедливость, означало что-то другое в отличие от нашего допущения. Невозможно исследовать «подлинное» значение подобных этических концептов так, как если бы сама действительность показывала нам ошибку в их употреблении. Мы можем рассмотреть роль этических понятий в жизни определенного народа и в нашей собственной судьбе, изучая языковые игры, в которых эти понятия применяются. Но представление о возможности эмпирически показать, скажем, неправильность употребления понятия справедливость приводит к бессмыслице.

При попытке антрополога распознать моральные концепции в чужой культуре он сталкивается со способами поведения и речью, которые включают такие моральные понятия, как честность, справедливость, обман, благодарность. Эти и многие другие этические термины употребляются в ситуациях, смысл которых непосредственно постигается по реакциям людей. Мы способны непосредственно понять проявление благодарности, угрозы, опасности в незнакомой культуре, не ставя под сомнение истолкования определенной ситуации. Наше знание людей не является чем-то совершенно неопределенным. Нам не следует заниматься поиском более надежных средств выявления смысла того, о чем говорят и что делают люди. Возможность ошибки или неправильной интерпретации всегда остается для нас открытой. Ситуация, когда антрополог стремится понять речь и действия людей чужой культуры мало отличается от той, что складывается при осуществлении того же процесса в нашей собственной культуре. Неудача в общении, искаженная интерпретация и неправильное понимание исправляются более глубоким пониманием, а никак иначе. Возможность и существование неверных интерпретаций вовсе не означает, что мы никогда не узнаем, что именно подразумевают другие люди, или не достигнем полной уверенности в правильности своих интерпретаций.

Положения, выносимые на защиту:

специфика подхода Витгенштейна к философии во многом обусловлена его антипатией к отдельным аспектам современной западной цивилизации. Дух нашего времени питает предубеждения, которые препятствуют подлинной оценке концептуальных по природе вещей, составляющих прерогативу философии. Философская критика Витгенштейна призвана выявить когнитивные возможности и логические границы научного знания, освободить сознание людей от «зачарованности» успехами науки, предостеречь от попыток умаления и искажения вненаучных способов мышления.

В философии Витгенштейна органично сочетается натуралистический подход к духовному измерению человека и культурологический взгляд на его природу и деятельность; антропология Витгенштейна нацелена на преодоление укоренившегося в европейском рационалистическом мировоззрении дуализма природы и культуры.

С помощью витгенштейновского понятия «языковая игра» этнограф может с большей ясностью придти к осознанию определенных концептуальных замешательств, возникающих в процессе понимания речи, поведения представителей чужих сообществ.

Методологическая установка Витгенштейна, включающая принцип социальной контекстуализации при постижении значения употребляемых языковых выражений, ведет к признанию множественности стандартов понимания, что соответствует позиции культурного релятивизма. Вместе с тем присутствующий в тестах Витгенштейна внеисторический морфологический подход к языку как «форме жизни» открывает путь универсалистским истолкованиям его философской позиции по проблеме кросс-культурного понимания. Формы жизни – это всеобщие модели человеческого поведения, на основе которых достигается понимание фраз языка, в особенности в ситуациях, когда мы сталкиваемся с необходимостью осмысления совершенно незнакомого языка.

Согласно рекомендациям Витгенштейна, понимание чужих форм жизни следует начинать с разделяемых социальных практик и поведенческих реакций, смысл которых не вызывает сомнения. Совместное поведение людей, естественная история человечества, понятия нашей собственной культуры, ситуации, в которых они употребляются, наши ответные реакции на них, - все это образует то общее основание, которое позволяет нам осмысливать речь и действия представителей иных культурных традиций. Антропологическая теория «плацдарма», признающая в качестве необходимых предпосылок понимания наличие общей рациональности и доступной всем эмпирической реальности, является малоубедительной с логической (концептуальной) точки зрения, она не проясняет реальные механизмы кросс-культурного понимания.

Предложенный Витгенштейном подход к пониманию культурных событий позволяет уловить их глубинный смысл и предложить иные варианты интерпретации в отличие от функционального объяснения, которое, напротив, не раскрывает характер и форму воплощения того или иного ритуала, не избавляет конкретную личность от состояния удивления, возникающего при встрече с незнакомым обрядом.

Понимание смысла культурных практик «чужого» народа не дедуцирует поиск и применение строгого критерия для установления правильности интерпретации. Стремление социального исследователя выйти за пределы предложенных интерпретаций и достичь несомненности и однозначности при постижении значения культурно-исторических феноменов никогда не будет реализовано в полной мере, что отражает специфику антропологического знания.

Антрополог должен начинать изучение этических воззрений незнакомой культуры не с теоретического осмысления морали, а с обращения к привычным для него понятиям нравственности, как они функционируют в реальных процессах поведения и общения в его собственной культурной среде. Концепцию этического натурализма следует признать неудовлетворительной. Человеческая природа непознаваема вне социального контекста, наши способы рассуждения о личности всегда вплетены в определенную традицию мышления и социального действия. Концептуальный анализ понятия «человеческие потребности» показывает, что в его содержании может быть заключена этическая компонента, которая не детерминируется исключительно биологическими факторами.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Монографии и брошюры:

Медведев Н.В. Философско-методологические проблемы кросс-культурной интерпретации. Тамбов, 2007. – 248 с. (13, 78 п. л.)

Медведев Н.В. Философия как деятельность: идеи Л. Витгенштейна. Тамбов, 1999. – 136 с. (7, 9 п. л.)

Медведев Н.В. Две ведущие традиции в современной западной философии. Тамбов, 1996. – 32 с. (1, 8 п. л.)

Статьи в периодической рецензируемой печати

Медведев Н.В. Функциональный анализ ритуалов и витгенштейновская перспектива // Вестник Тамбовского государственного университета. Сер. Гуманитарные науки. Вып. 1(41). 2006. С. 96-104. (1, 0 п. л.)

Медведев Н.В. The problem of communication in the context of the language-games // Вестник Тамбовского государственного технического университета. 2004. Т.10. № 2. С.629-633. (0, 4 п. л.)

Медведев Н.В. Прагматическая теория значения Ч. С. Пирса // Вестник Тамбовского государственного университета. Сер. Гуманитарные науки. VI Державинские чтения. 2001. С. 56-58. (0, 3 п. л.)

загрузка...