Delist.ru

Л. Витгенштейн и проблемы кросс-культурного понимания (15.08.2007)

Автор: Медведев Николай Владимирович

Во второй части диссертации «Проблемы понимания иных культур в ракурсе витгенштейновской философии» диссертант разбирает лингвофилософский аспект проблемы кросс-культурного понимания, опираясь на идеи и методы Витгенштейна.

В первой главе «Методологические проблемы изучения иных культур» диссертант осуществляет рефлексивный анализ состояния современной антропологии с целью получить общее представление о методологических проблемах, связанных с пониманием культурно-исторических феноменов. При этом особое внимание уделяется лингвистическим, этнографическим, этнологическим и социолингвистическим подходам, получившим распространение в рамках теоретической традиции «язык и культура». Указанная традиция включает в себя этнонауку, когнитивную антропологию, социолингвистику, структурализм, символическую антропологию. В главе излагаются методологические достижения традиции «язык и культура», а также анализируются проблемы, порождаемые намерением исследователя достичь «когнитивной достоверности» этнографических результатов.

В предлагаемом обзоре затрагиваются лишь некоторые из основных методологических направлений в антропологии, непосредственно связанных с кругом проблем релевантных философии языка, прежде всего, с решением проблемы понимания значения социокультурных явлений в иных культурных традициях. Среди этих направлений особое место занимает витгенштейновская социальная эпистемология, опирающаяся на установки поздней философии Витгенштейна по разрешению концептуальных неясностей, возникающих в ходе эмпирических исследований.

В первом параграфе главы «Некоторые подходы в теоретической традиции «язык и культура» автор исследования обращает особое внимание на то, что развитие культурной антропологии в конце XIX начале ХХ столетия отмечено особым вниманием теоретиков и полевых исследователей к выявлению причин, препятствующих установлению содержания верований и мировоззрений «чужих» культур. Широко распространенным принципом антропологических изысканий стал отказ от этноцентризма. Однако трудности, связанные с необходимостью избегать «наложения» западно-ориентированных концептуальных схем и представлений на культуру изучаемого народа, оказались куда более значительными в свете осознания того факта, что выявление и описание природы «чужих» перспектив прямо зависит от точности перевода полевого исследователя.

Диссертант анализирует боасовские темы в культурной антропологии, характеризует «этный» и «эмный» подходы, метод компонентного анализа, выделяет особенности структурной антропологии, этнонауки, социолингвистики, символической антропологии, которые моделируют этнографическое исследование на основе определенных лингвистических теорий.

Боасовская традиция заложила фундамент для формирования и развития методов лингвистического анализа в этнографии и этнологии. Представители данной традиции видели способ проникновения в чужую культуру в грамматическом анализе. Со временем становилось все более очевидным, что категории удовлетворительные для систематического объяснения значения языков и других символических явлений в индоевропейском сообществе плохо подходят для перевода и понимания радикально иных культур. Концептуальные и методологические ресурсы этнографа нуждались в качественном обновлении, чтобы справиться с поставленной перед ним задачей – добиться адекватной кросс-культурной интерпретации. Под адекватностью подразумевалось межкультурное соответствие значений слов, концептов.

Влияние постмодернизма, на базе которого выросла символическая антропология, привело к усилению тенденции к релятивизму в кросс-культурных исследованиях. Текст-модель культуры (или семиотическая модель культуры) как организованная система значений превращала антропологическое исследование в процесс практически бесконечной реконструкции и переосмысления культурных представлений и смысловых символов. В результате значительно возросло влияние интерпретативного метода в этнографии.

На основе проведенного анализа методологических достижений в антропологии в рамках традиции «язык и культура» диссертант заключает, что одной из сложнейших философских проблем, регулярно возникающих перед антропологами, является дилемма «релятивизма». Антропологу приходится решать, в какой мере используемая им модель интерпретации незнакомой формы жизни зависит от культурного контекста, и необходимо ли осмысливать разнообразные верования и обычаи туземцев в «их собственных терминах»? Нужно ли этнографу исходить из признания одного методологического стандарта понимания чужих культур или лучше придерживаться убеждения о наличии множества возможных стандартов понимания? По мнению диссертанта, значительная доля острых философских дискуссий, развернувшихся по данной проблеме, основана на неверном истолковании критикуемой релятивистской позиции, или крайне негативном отношении к релятивизму как когнитивному феномену.

Во втором параграфе «Социально-антропологические аспекты витгенштейновской методологии» автор акцентирует влияние Витгенштейна в области культурной (социальной) антропологии. Витгенштейна часто цитируют как основоположника бихевиористского, социолингвистического и антропологического подходов. Предпринятый им критический анализ ментализма позволяет усомниться в тех концепциях значения, которые связывают символическое значение с внутренней сферой индивидуального сознания. Воздействие Витгенштейна непосредственно ощущается в общей философской литературе, посвященной социальным наукам, через адаптацию его исследований к решению социально-научных проблем.

Диссертант интерпретирует в параграфе понятие «языковая игра», которое занимает ключевое место в разрешении концептуальных неясностей, сопровождающих эмпирическое исследование, он демонстрирует возможность его применения в антропологических исследованиях. Метод Витгенштейна призван утвердить в нашем сознании представление о человеке как культурном существе. Поэтому автор раскрывает антропологический аспект его философии. В параграфе также анализируется ключевая витгенштейновская метафора «форма жизни», интерпретация которой позволяет в позитивном ключе реконструировать подход Витгенштейна к проблеме понимания иных культур. Особое внимание уделяется разбору трансцендентального метода П. Уинча, который сумел извлечь из философской концепции языковых игр следствия для философского обоснования социальных наук.

Dтрополог описывает эту ситуацию в терминах знакомой ему социальной деятельности. В пределах описываемой языковой игры существует множество понятий, которые при определенном условии могут более или менее подходить к данной ситуации. Разочарование, шутка, любопытство, признательность, гордость или зависть являются теми понятиями, которые могут занять важное место в игре «приветствия». Наблюдая за туземцами, приветствующими охотников своего племени, антрополог видит и понимает языковую игру «приветствия», которую разыгрывают перед ним туземцы с использованием специфических средств. И на этой основе он сможет научиться разнообразным вещам. Так, обмен приветствиями демонстрирует успех или неудачу охотников, и при этом присутствует нечто от духа, превалирующего в изучаемой культуре. Определенная ситуация может пролить свет на роль, какую играет охота в жизни племени, на отношение представителей племени к животным, на которых они охотятся. Понятие языковой игры может быть использовано антропологом во время полевых работ при осмыслении ситуаций, с которыми ему часто приходится иметь дело.

Далее диссертант обращается к витгенштейновской антропологии, представляющей для нас особый интерес, так как один из способов решения проблемы кросс-культурного понимания связан с экспликацией общей природы человека. Антропологические размышления Витгенштейна направлены на пересмотр просвещенческого образа человека и ограничение притязаний разума и интеллекта в обосновании генезиса культурного поведения. Витгенштейн внес в концепцию человека культурное измерение и выразил те стороны человеческого опыта, которые замалчивались или отвергались просветительским духом воинствующего рационализма. Антропологически ориентированная философия Витгенштейна формирует концепцию, в которой человек предстает как «артефакт культуры», а само понятие культуры оказывается связанным с его естественной природой, а не рациональным дискурсом.

Основная идея Витгенштейна заключается в том, что человеческая жизнь начинается с действия, а не с размышления. Акцентируя внимание на действиях, а не размышлениях, на реакциях, а не причинах, на описаниях, а не объяснениях, на отношениях и навыках, а не мнениях и оправданиях, Витгенштейн тем самым стремится натурализировать концепцию культуры. В результате предпринятого Витгенштейном методологического маневра водораздел между культурой и природой устраняется. Культура, как и природа, может рассматриваться как способ бытия, основанный на «делах», на выражениях жизни через действие. А проявляющиеся могучие силы в естественной (формах) жизни, оказываются теми же самыми, что обнаруживаются в культурной (формах) жизни людей.

Диссертант рассматривает затем витгенштейновское понятие «форма жизни». Термин «форма жизни» является одним из самых важных и в то же время наиболее трудным в поздней философии Витгенштейна. Его многозначность провоцирует различные интерпретации, в которых релятивистское прочтение непосредственно соседствует с противоположным - универсалистским. Но в намерение Витгенштейна вовсе не входило обеспечение гарантированного преимущества релятивистских истолкований. Его размышления, включающие понятие «форма жизни», направлены главным образом на решение проблемы значения языковых знаков. Автор исследования делает предположение, что отправным моментом для данной рефлексии Витгенштейна послужил анализ исключительно человеческой формы жизни, характеризуемой через способы употребления языка.

Человеческая форма жизни проявляется в различных типах поведения. Специфическое поведение людей делают форму жизни такой, какой она есть. Форма жизни указывает на глубокие взаимосвязи между нами как человеческими личностями. Нерасторжимая связь языка с поведением позволяет нам определять специфический характер человеческой формы жизни, так что «умей лев говорить, мы не могли бы его понять» (Витгенштейн).

Диссертант отмечает, что понимание нами представителей чужих культур возможно потому, что мы думаем о них как о человеческих существах. То есть наше к ним отношение (а не мнение) таково, каковы они есть сами по себе. Экспликация общих и основных образцов поведения, которые неизбежно проявляются в более или менее сложной лингвистической практике людей позволяет нам уловить, что именно подразумевают «чужие», общаясь на своем родном языке. Мы можем, например, представить племя, в котором отсутствует религия как культурное явление. Но разве сможем мы принять за людей индивидов, у которых, несмотря на их внешнее морфологическое сходство с нами, отсутствует какое-то чувство (любовь, грусть, радость, отвращение)? Мы некритически занимаем такую установку, предполагая, что определенное чувство, ментальная способность непременно должно выражаться в их внешнем поведении или языковом общении. Отсюда мы можем понять известное высказывание Витгенштейна о совместном поведении людей как референтной системе для интерпретации незнакомого языка [ФИ, § 206].

Автор диссертации разбирает далее трансцендентальный метод П. Уинча. Трансцендентальная эпистемология Уинча представляет собой кантианскую версию витгенштейновского аргумента против частного языка. Правда, в отличие от Витгенштейна он переносит акцент с праксеологического аспекта на правила лингвистического поведения. Аргументация Уинча подводит нас к следующему заключению: дискурс является познаваемым, если мы способны понимать значение слов. Свидетельством понимания в таком случае является наше умение следовать дефиниции, которая предписывает вполне определенный способ употребления слов. Диссертант выделяет противоречивые аспекты анализа Уинчем «понятия человеческого (социального)», приводящие его к трансцендентальному паралогизму и релятивизму.

В третьем параграфе «Функциональный анализ ритуалов и витгенштейновская перспектива» диссертант исследует некоторые проблемы социальной антропологии, связанные с возможностью применения функционального подхода (К. Гемпель, Б. Малиновский, А. Радклиф-Браун, Р. Раппапорт). Ограниченность функционалистской методологии отчетливо обнаруживается через призму витгенштейновских размышлений о смысле ритуальных действий в архаических обществах.

Функциональный анализ как метод в его различных модификациях используется как в социальной (или культурной) антропологии, так и в других областях гуманитарного знания. В социальной антропологии функции могут рассматриваться в терминах индивидуальной психологии, социологии или экологии. Функционализм претендует на трактовку фундаментальных аспектов культуры – таких как образование, право, экономика и религия – путем разложения их на отдельные компоненты, чтобы определить каждый из этих аспектов культуры, связывая его с биологическими потребностями человеческого организма. Антропологическая теория, таким образом, должна опираться на биологические данные.

Критический анализ функционализма выявляет его эмпирические слабости, которые становятся явными при объяснении определенных культурных событий, например, ритуала. Если придерживаться точки зрения, что исходные потребности людей составляют основу ритуалов, а потому ритуалы следует понимать и объяснять в терминах удовлетворения человеческих потребностей, тогда необходимо учитывать тот факт, что люди удовлетворяют свои телесные потребности различными способами. Но функционализм не берется за разъяснение причин, почему в обществе принимается и развивается тот или иной ритуал для реализации его членами определенных физиологических потребностей.

Функционализм как методологический подход предоставляет нам лишь один (и, надо полагать, единственно возможный) способ объяснения ритуалов, способ, который лишает нас в итоге потребности их истолкования в гипотетических терминах. Диссертант утверждает, что позиция Витгенштейна позволяет нам осознать пределы функционального анализа. Прибегая к функциональному объяснению, мы не ощущаем потребности в дальнейшем истолковании удивляющих нас обычаев. Скорее мы стремимся понять, почему эти обычаи именно такие, какими мы их наблюдаем. Подход Витгенштейна помогает нам придти к пониманию, что смена аспекта открывает для нас возможность взглянуть иначе на странные и загадочные обряды и ритуалы.

Допуская, что растения и животные являются объектом ритуального поклонения, нам представляется крайне необычным само объяснение, что, скажем, кенгуру является чьим-то предком, а ночная сова - сестрой, или летучая мышь - братом. Способствуют ли нашему пониманию заявления ученого-антрополога, что рассмотренные выше понятия являются проявлениями универсального закона? Можно доказать, что такое объяснение на деле не приводит к пониманию этих феноменов. Диссертант не считает, что ситуация изменится к лучшему, если нам скажут, что функция тотемических обрядов состоит, например, в установлении социальной солидарности. Скорее мы будем придерживаться мнения, что тотемизм является крайне необычным способом установления социальной солидарности. Другими словами, подобного рода объяснение вовсе не затрагивает вопроса, что же все-таки нас озадачивает и изумляет в таком социально-культурном явлении как тотемизм.

Автор исследования отмечает, что витгенштейновские заметки не продвигают нас в решении указанной проблемы, если их рассматривать в том смысле, что понимание роли животных может быть продемонстрировано в ритуалах и верованиях туземцев без какого-то объяснения. Мы едва ли способны понять тотемический ритуал непосредственно без какого-то вербального объяснения. Однако Витгенштейн неоднократно подчеркивает в «Заметках о «Золотой ветви» Дж. Фрэзера», что гипотетическое объяснение не есть то, в чем мы нуждаемся для понимания ритуальных обрядов.

Почему современный человек изначально, до всякого научного объяснения, понимает символические действия? Каким образом ему удается проникнуть в «глубину» обряда, несмотря на исторически измененную форму его проведения? Согласно Витгенштейну, предпосылки коренятся в нашем жизненном мире, хранящем «смысловые осадки» прошлого опыта предшествующих поколений, а также внутренний опыт субъекта.

С точки зрения Витгенштейна, решающую роль в понимании символического смысла древних обрядов играет не каузальное объяснение, а описание всего контекста его проведения, «окружение некоторого образа действий», что позволяет человеку в итоге уловить подлинную природу происходящего события. Способность современного человека понимать значение незнакомых ритуалов проясняется тем, что последние соответствуют общим человеческим склонностям.

Культ предков, тотемические обряды и верования, конечно, функционируют в социальных контекстах. Они могут оказывать разнообразное влияние на социальную стабильность и экологическое равновесие. Но указать на все это вовсе не значит - понять, что же действительно происходит в процессе ритуальных действий. Разговор о них в терминах функций и всеобщих законов не помогает получить удовлетворительный, устраивающий нас ответ. Если ритуалы демонстрируют свое позитивное социальное или экологическое влияние, то это далеко не все, что может быть о них сказано. С помощью метода функционального анализа невозможно увидеть глубину примитивных ритуалов.

Во второй главе «Необходимые условия и когнитивные возможности кросс-культурного понимания» диссертант обращается к проблемам, связанным с выявлением способов, каким этнограф приходит к пониманию языка чужого племени. Обсуждению подлежат те компоненты, которые вовлечены в процесс изучения языка народа, удаленного от нас во времени и пространстве, имеющего радикально иные культурные институты, традиции.

Наличие несомненных универсальных предпосылок социокультурного познания рассматривается как условие возможности проникновения в чужую традицию для достижения взаимопонимания и согласованного диалога между представителями разных культур. Обнаружение надежного фундамента и объективного критерия правильности интерпретации является характерным проявлением классической эпистемологической установки. В главе разбирается состоятельность указанной установки с привлечением метода концептуального анализа Витгенштейна, его текстов. Автор выявляет также условия постижения «точки зрения» субъекта этнографического исследования путем активизации антропологом своего воображения.

В первом параграфе главы «Плацдармная» теория культурной антропологии» диссертант формулирует два допущения, которые, по мнению многих социальных исследователей, необходимы для осмысления языка «чужой» культуры: во-первых, эмпирическая реальность, включающая объекты повседневной жизни, в одинаковой мере открыта и доступна всем субъектам, во-вторых, любой естественный язык должен соответствовать логическому критерию, связанному с понятием рациональности. Указанные положения образуют необходимые предпосылки для формирования так называемой «плацдармной» теории культурной антропологии. Автор диссертации выясняет, насколько указанные предпосылки обеспечивают антрополога надежным базисом для понимания чужих культур?

Диссертант выдвигает предположение, что для понимания незнакомого языка нам нет необходимости прибегать к допущениям в виде существования объективной реальности и общей рациональности. Если мы намерены использовать термин «плацдарм» (или фундамент) для указания исходных предпосылок достижения согласованной коммуникации и осмысленного диалога представителей различных культур, то таковыми, в соответствии с методологическими рекомендациями Витгенштейна, являются совместные социальные практики и общие поведенческие реакции людей.

Обсуждение обозначенной проблемы автор начинает с анализа отдельного аспекта философской позиции П. Уинча, изложенной в работе «Понимание примитивного общества», а затем переходит к критическому разбору теории «плацдарма». Американские философы У. Куайн и Д. Дэвидсон выступают, по мнению диссертанта, в роли идейных вдохновителей данной теории, поэтому их воззрения открыты для тех же критических замечаний, что и взгляды пропонентов рассматриваемой теории. Содержание концепции «плацдарма» в культурной антропологии, ее особенности отражены в работах М. Холлиса, С. Льюкса, Р. Хортона, аргументы которых подвергаются в параграфе критическому анализу.

Теорию «плацдарма» следует оценивать как своеобразную попытку избежать ловушек и парадоксов, присущих релятивистской позиции. Большинство социальных исследователей положительно решают вопрос о возможности кросс-культурного понимания и изучения языка чужих сообществ. Теория «плацдарма» не основывается на фактах полевой антропологической работы; ее не следует рассматривать как попытку разработать методологический стандарт в культурной антропологии. Скорее она выражает стремление концептуально или философски обосновать необходимые и достаточные условия кросс-культурного понимания.

Главные положения теории «плацдарма» обозначились в ходе критики позиции Уинча, убежденного в варьировании стандарта рациональности, что означает недопустимость, например, выявлять и анализировать противоречия в рассуждениях независимо от социального контекста. Уинч полагает, что нам незачем апеллировать к объективной реальности, чтобы установить, насколько корректными являются отдельные сообщения в чужом языке.

Автор исследования отвергает предполагаемые трансцендентальное и эмпирическое условия кросс-культурного понимания, возражает против идеи, что два «плацдармных» аргумента открывают доступ к классу высказываний, перевод которых в целом не подвергается сомнению. Суть доказываемого им положения такова: эти допущения не дают оснований приписывать чужому языку наше собственное употребление слов. Мы приписываем сходство нашей грамматики грамматике чужого языка. Другими словами, мы предполагаем именно то, что пытаемся интерпретировать. Конечно, можно думать, что чужой язык разделяет наши собственные категории классификации. Именно это мы стремимся понять. Но «реальность» как таковая не определяет, какие виды классификаций включены в язык.

Вопрос об истинности или ложности конкретного высказывания может устанавливаться через его отношение к «реальности» только в контексте определенной социальной практики. Реальность – точнее, понятие реальности - сама определяется практикой, в рамках которой поднимается вопрос об истинности или ложности суждения. Вот почему бессмысленно предполагать, будто наука способна доказать, что колдуны не существуют. Реальность магической практики может определяться только через перспективу самой этой практики. Нельзя начинать с предположения, что подобная замаскированная перспектива раскрывается через научный эксперимент. Это, конечно, не означает, что «внешний мир» при его описании преобразуется в зависимости от нашего употребления языка. Это также не означает, что магическая или научная практики свободны от критики. Просто, если мы намерены критиковать научную или магическую практики, то не следует обращаться к понятию «реальность», чтобы обеспечить прочную основу для критики. Доминирующие в обществе различные виды деятельности детерминируют употребляемое в определенном контексте понятие «реальность». Отсюда допущение о наличии общедоступной реальности не способно продвинуть нас в решении проблемы понимания чужой формы жизни.

Смысл приведенного диссертантом опровержения в отношении теории «плацдарма» заключается в том, что понимание чужого языка начинается не с изучения определенных эмпирических высказываний, истинных или ложных, или с прояснения имен, закрепленных за конкретными социальными объектами. Прежде чем начинать обучаться именам объектов или изучать протокольные высказывания о положении вещей в мире, принимаемых за истинные или ложные, необходимо уже понимать язык, посредством которого осуществляются подобные действия. «Основание» чужого языка обнаруживается в деятельности, общественной практике, которая формирует форму жизни. Некоторые виды общественной практики таковы, что не вызывают сомнения у антрополога относительно их подлинного значения. Однако было бы неправильно пытаться предварительно перечислять все виды подобных практик. При сопоставлении собственной формы жизни с чужой исследователь может прибегать к различным аналогиям. Насколько она корректна, можно судить при тщательном анализе деталей сравниваемых ситуаций. Разумеется, в компетенцию философии не входит априорное установление сходства или различие значения происходящих событий.

Гипотеза о наличии универсальной рациональности как важнейшей предпосылке понимания чужого языка терпит крах, так как стандарты логики не говорят нам о том, как их применять в отношении к определенному набору эмпирический высказываний. Чтобы обнаружить, например, противоречие в рассуждениях нам следует понимать значение терминов, включенных в высказывание. Знание того, что «не-р» противоречит «р» не способствует установлению противоречия в чужом языке, так как для того этого необходимо понимать значение «р».

Подчеркивая, что наше понимание чужой формы жизни начинается с разделяемых социальных практик и реакций, автор не разрабатывает и не обосновывает особую теорию кросс-культурного понимания, а лишь высказывает предположение, на которое стоит обратить внимание. Мы непосредственно понимаем определенное поведение других людей, например, как угрозу или дружественный поступок. Для нас важно исследовать, какими сложными путями этот факт включен в коммуникацию людей. Исходя из него, мы и должны сравнивать чужую форму жизни с нашей собственной.

Совместные практики и поведенческие реакции людей не обеспечивают нас бесспорным «плацдармом» для проникновения в чужую культуру, но через них открывается возможность для осуществления человеческой коммуникации, которая может потерпеть неудачу (но это не есть правило).

Во втором параграфе «Проблема верификации в культурной антропологии» диссертант разбирает проблему использования надежных критериев для оценки правильности предложенной этнографом интерпретации определенного ритуала или модели поведения.

загрузка...