В постановке проблемы общественного прогресса В.Соловьев исходил из понимания хода мирового развития как тео-космо-исторического процесса. Это восхождение всего сущего к Богу, в ходе которого преодолевается состояние раздробленности мира. Если с точки зрения ортодоксального христианского провиденциализма единственным субъектом социального действия выступал Бог, то в философии всеединства субъектами развития являлись и Божественное начало, и человечество как единый организм, и отдельный человек как носитель духовного начала. В ходе этой эволюции происходило соединение общества и человека с божественным субъектом и духовное преображение человечества. Смысл исторического движения виделся не в нем самом, а в осуществлении нравственного добра. Характеризуя исторический процесс как переход «от скудных и ограниченных форм социальной жизни к более обширным и содержательным общественным образованиям» В.Соловьев указывал, что каждый новый этап развития приводит к расширению области действия нравственных норм. Появление родового строя приводит к возникновению зачатков альтруизма и аскетизма. С возникновением национально-государственного порядка нравственный кругозор личности расширяется, представления о божестве обобщаются и развиваются, а альтруизм обращается на такие «идеальные предметы» как отечество, государство. Эта тенденция нравственной эволюции может развиться и дальше в будущей «высшей форме духовно-собирательной жизни» человечества – «всемирном общении жизни как идеале будущего». Его достижение предполагает сохранение всех предшествующих позитивных форм общежития и исторических образований и согласование их с безусловным нравственным началом. Образом общественного совершенства для философии всеединства было Богочеловечество, понимаемое и как «соработничество» с Богом, и как идеальное гармоническое состояние, где с помощью духовного гнозиса осуществлена фундаментальная для христианства задача преодоления мирового зла.

Философы избегали понятий закона и причины, для объяснения хода общественного развития. Годные для естествознания, отмечал С.Франк, они не отвечают спонтанной природе истории. Он считал, что лучше говорить о движущих силах и определяющих тенденциях исторического процесса. Критикуя позитивистскую интерпретацию хода общественного развития как автоматического движения, представители философии всеединства последовательно проводили мысль о том, что деятельным началом прогресса является человеческая личность как «особая форма бесконечного содержания» разума, сердца, воли и любви. Личный подвиг, расторгающий общественные границы, свободно действующая индивидуальная воля, подчеркивал В.Соловьев, - одно из основных начал истории. Личность, причем наиболее талантливая и свободно устремлённая к идеалу, указывал С.Франк, - главный двигатель общественного развития. С.Булгаков, признавая объективные условия прогресса, особо подчеркивал роль «живой психологической личности человека», его инициативы и самостоятельной активности в организации хозяйства. Человечество для С.Булгакова есть субъект хозяйственной деятельности, при этом само хозяйство понималось им как часть Вселенной, как момент ее развития и проявления мировой души. Критерий прогресса философ видел в оптимально-гармоническом взаимоотношении между обществом и природой, соответствующем данному конкретному этапу исторического развития. К критериям прогресса мыслители относили также обеспечение свободы личности, освобождение человека от бедности и «социальной неволи», возведении природы «в большую полноту бытия» и др.

Проблема собственности анализировалась отечественными философами в этическом ракурсе. Собственность, указывал В.Соловьев, нравственно нейтральна, не содержит в себе нравственной нормы, а наоборот, «требует» её для себя, поэтому её роль зависит от моральных устремлений располагающего ею субъекта. Подлинным источником собственности должен быть общеполезный труд человека. Государство призвано ограничивать тех, кто злоупотребляет своей собственностью в ущерб общему благу. В то же время, рассуждал С.Булгаков, полное отречение от собственности, допустимо лишь для апостолов и подвижников, в остальных случаях отказ от неё невозможен и не нужен. Человечество призвано воплощать через собственность нравственные начала. Оправдание собственности, указывал С.Франк, состоит в том, что она является формой в которой осуществляется сотрудничество и служение идеалам добра. В.Соловьев подчеркивал, что наследственная собственность имеет «идеальное свойство» и призвана стать средством нравственного воспитания и одухотворения личности. Она олицетворяет собой «чрезмогильную жалость родителей к своим детям». Особое идеальное измерение имеет земельная наследственная собственность, благодаря которой в истории пестуется любовь «к родным колыбелям и могилам» и взращивается бережное отношение к предкам и земле.

Во втором параграфе «Формы реализации исторического процесса» диссертант ставит перед собой задачу показать, что понимание общественного развития в философии всеединства не было упрощённо-оптимистическим. Если популярный в то время позитивизм видел прогрессивный процесс как непрерывное восхождение от простого к сложному, без попятных движений и скачков, то философы всеединства развивали идеи альтернативности и ритмичности общественного развития. Уже у В.Соловьева в работе «Три силы» (1877) присутствует мысль об альтернативности общественного развития. Другая его работа «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1899-1900) полна катастрофических предчувствий. В ней он констатирует, что исторический процесс по своей природе есть трагедия, утверждение в нём добра происходит через гибель земного благополучия. Последователи Соловьёва продолжают развивать идею альтернативности исторического процесса и взгляд на него как на мистерию истории человечества, имеющую глубокий религиозный смысл.

История для философов всеединства – это процесс в котором возможны ритмические изменения, попятные движения, зигзаги и повторение на новом уровне уже пройденных циклов развития. С.Франк считал, что линейные и ритмические процессы в истории могут взаимопроникать и взаимообуславливаться, а катастрофы носить не только локальный, но и мировой характер. История, по его мнению, движется диалектически, «преодолевая» предыдущую эпоху и обогащаясь уже пройденным, что позволяет по форме уподобить её путь спирали. При этом катастрофические процессы носят все более обширный характер. В своей работе «Смысл жизни» Е.Трубецкой понимал исторический процесс как борьбу «софийных» и «антисофийных» процессов, порождений человеческого греха и свободы. Мировой процесс для него не есть безболезненная эволюция, а борьба противоположных возможностей, являющая собой «катастрофический путь со множеством препятствий». Е.Трубецкой интерпретировал социальные катастрофы как следствие утраты абсолютных нравственных ценностей, как периоды исторической бессмыслицы. Их преодоление есть проявление причастности человеческой жизни Богу. Именно во время катастрофы, с уничтожением мирского благополучия, раскрывается высшая духовная цель национального развития, его тайна. Задача социального субъекта – понять и воспринять сверхэмпирический смысл исторического вызова, преодолеть его и обрести новые силы для творческого развития. В противном случае народ утрачивает свой национальный логос и бесславно сходит с мировой арены.

Мысль о ритмичности исторического развития специально разрабатывал П.А.Флоренский, связывая её со своей культурологической концепцией смены «дневных» и «ночных» эпох. Каждый из периодов исторического развития, считал философ, подчиняется определённому типу культуры, задающему смысловую наполненность эпохи. «Дневная» эпоха характеризуется господством в духовной жизни рационального мышления и философии. В «ночной» - господствует подлинная религиозность и почитание богов. С усложнением материальной и духовной жизни, с появлением изощрённости и «переутонченности», «ночная» культура утрачивает свой потенциал. В ней растет скепсис, вольнодумство, прежние идеалы подвергаются пересмотру. Затем на новом этапе ритм повторяется в новь. Время течет, делает вывод Флоренский, «двумя параллельными чередами, - дней и ночей, …смыкающихся в две параллельные жизни, - черную и белую». В диссертации указывается, что идею ритмичности П.Флоренский распространял не только на человеческую историю в целом, но и использовал ее для объяснения жизни и прогрессивной эволюции семейного рода, понимая при этом под родом единый организм у которого есть свой законченный отрезок жизни, свои расцветы и упадки. Главное стремление рода выражается в полном и определенном выражении своей исторической идеи и задачи. Носителями энтелехии рода, считал он, являются наиболее яркие и талантливые личности. Они «благоухающие цветы» рода, которыми заканчивается прогрессивный цикл родовой жизни, так как идея рода реализована. При определенных обстоятельствах жизнь рода может воскреснуть вновь. И род, и человек свободны в выборе своей судьбы. Исследование жизни рода, считал Флоренский позволяет составить более полную картину историко-культурного процесса и показать его «подземную» стройку.

Для философов было очевидно, что существуют «моменты прогресса» и повороты вспять. Поступательные движения возникают при определенных условиях, но со временем исчезают, и общество откатывается назад. С.Булгаков, размышляя над процессами общественного развития указывал, что абсолютное улучшение жизни не гарантировано ни христианским мировоззрением, ни реальным опытом, пережитым человечеством. Укорененность мысли о неизбежности прогресса, подчеркивал С.Франк, приводит к утопическому представлению о том, что о достигнутом уровне развития можно не заботиться, а это снимает ответственность с личности и общества за уже достигнутые завоевания. Он подчеркивал необходимость исследования и учета эмпирических условий возможности поступательного развития.

В третьем параграфе «Смысл «технически-организационного» совершенствования мира. Социологические критерии прогресса» выясняется отношение представителей философии всеединства к проблеме научно-технического прогресса. Отмечается, что С.Франк специально обращал внимание на противоречивость последствий развития науки и техники. С одной стороны, они облегчают жизнь людей, а с другой, могут превратить человека в раба вещей, создают более совершенные средства для ведения войн и установления деспотических форм правления. Совершенствование условий связи, способность быстрой мобилизации военной силы и другие достижения технического прогресса могут позволить кучке заинтересованных узурпаторов установить всеобъемлющую тиранию, порабощающую население и превращающее его в бессловесную массу. В этих условиях особую роль, считал С.Франк, играет направление воли тех, кто находится у власти. Поэтому главный философский вопрос, который должен ставиться в связи осмыслением значения научно-технического прогресса звучит следующим образом: «Какое значение имеет развитие знаний для усовершенствования жизни, в смысле её духовного преображения?»

С.Франк подчеркивал, что совершенствованию «техники управления природой» должна сопутствовать и оптимизация «техники властвования», т.е. оптимального государственно-политического обустройства общества на основе новых производственных технологий. Нельзя, подчёркивал он, судить о политических порядках только на основе идеалов. Политики должны уметь наладить хорошо функционирующий аппарат и систему целесообразных средств для достижения идеалов. Разрабатывая социологические критерии прогресса он связывал их с социальной устойчивостью, достижением наивысшей производительности труда и социальной справедливости, созданием оптимальной системы управления государством и др. Для каждой страны, указывал философ, эти требования будут носить неповторимый характер.

П.А.Флоренский, размышляя над вопросом о конкретно-исторических преобразованиях, способствующих прогрессивному развитию в СССР в 30-е годы ХХ века, считал, что необходимо разработать систему мер оптимизирующих социально-экономическую жизнь. В качестве таких мер он называет плюрализацию форм собственности, при сохранении господствующего положения собственности государственной; бережное отношение к природным ресурсам страны; создание режима самообеспечения в СССР, ввиду предвоенных международных условий; усиление Красной армии и др. Философы выступали против фетешизации тех или иных форм экономической, социальной и политической жизни и считали, что любые планы совершенствования общества надо увязывать с конкретными условиями и, согласуясь с ними, разрабатывать наилучший вариант социально-справедливых отношений, подходящих для данных условий.

В конце главы делается вывод о том, что для исследуемого направления общественный прогресс есть понятие отражающее реальные процессы. Прогресс возможен, и его понимание связано с многосторонним подходом. Поскольку история есть результирующая линия взаимодействия человеческих воль и стремлений, то будущее человечества альтернативно и прогресс не фатален. В абстрактно-метафизическом плане он есть там, где осуществляется приближение к высшим христианским ценностям и идеалам. Общественный прогресс не может быть быстрым, а лишь медленным и постепенным, так как осуществляется в борьбе со сложными порождениями личной и собирательной злой воли. Его цель – преображение мира в живое стройное целое. В философско-историческом плане прогресс должен быть понят как «усложнение и обогащение форм социальной жизни». Это не однонаправленное, прямолинейное движение, а единство линейных, зигзагообразных и ритмических процессов. Основой прогресса является сознательная свободная деятельность человека-творца. Прогресс связан с жизненной позицией самого человека, его ответственностью, свободой воли и интеллектом. Социологические критерии прогресса конкретного общества следующие: управляемость и социальная устойчивость; достижение наивысшей производительности труда и социальной справедливости; развитое нравственное, правовое, экологическое, гражданское и историческое сознание.

Противоречивость взглядов философов на общественный прогресс проявилась в том, что, с одной стороны, они признавали исторический процесс как светские мыслители, а, с другой стороны, исходя из религиозной эсхатологии постулировали неизбежный «конец времён». В то же время им удалось поставить новые вопросы, требовавшие своего осмысления: о содержании прогресса в условиях кризиса; о пессимистическом и оптимистическом отношении к прогрессу; о судьбах и смысле жизни человечества в новую эпоху; об экономических границах и цене прогресса; о научно-технических его пределах; о гармонических взаимоотношениях между обществом и природой и др.

Четвёртая глава «Природа власти и назначение государства» включает в себя два параграфа. В первом параграфе «Сущность власти и государства в русской религиозной философии» указывается, что на представления русских мыслителей о сущности власти и назначении государства, повлияли ценностные установки школы естественного права, ставшей методологической основой либеральной мысли на Западе и в России. Это идеи неотчуждаемых прав человека, правовой защищённости личности и ограничения государственной власти. Христианская трактовка проблемы человека предопределила то обстоятельство, что философы, разделяя ценностные установки естественно-правовых воззрений, негативно относились к тем концепциям государства, где оно рассматривалось лишь как формально-юридический союз. Для них назначение государства не исчерпывалось земными горизонтами, а было связано с трансцендентными целями и сакральными идеалами. Государство оказывалось средством на пути к Богочеловечеству.

В анализе политической сферы жизни общества мыслители полемизировали с марксистским тезисом о том, что государство и правовые институты есть лишь отражение экономических отношений. Так Е.Н.Трубецкой в работе «К характеристике учения Маркса и Энгельса о значении идей в истории» подчёркивал невозможность сведения политической и правовой сферы жизнедеятельности людей к экономическим базисным отношениям. В их анализе, указывал он, необходимо иметь ввиду субъективный фактор, роль познающего субъекта, который согласно своим собственным представлениям трансформирует «разнообразный материал впечатлений, почерпнутый из экономической сферы» и действует, исходя из своих собственных устремлений, порой прямо ошибочных.

Последователи В.Соловьева приходили к выводу о двойственной природе власти. Она являлась, с их точки зрения, одновременно и «самостоятельным мистическим началом», и явлением «натурально-человеческим», принадлежащим к области относительного. С.Франк, размышляя над природой власти подчеркивал, что в основе властных отношений лежит свободный «акт веры в годность и призванность властвующего», как служителя высшей правды. Власть для него есть, прежде всего власть над душами, авторитет. Подлинное основание власти – «харизма», сознание не произвольно-человеческой, а объективно-божественной избранности человека. К разновидности «отвлеченных начал» во властных отношениях философ относил деспотизм как абсолютный произвол и неограниченное господство человека над человеком. П.А.Флоренский, размышляя над религиозно-метафизическими основаниями подлинной и «праведной» власти, связывал их с божественным, «сверхчеловеческим» призванием гения. В.Соловьев считал, что богочеловеческую сущность власти выражают особенные личности, пророки. Таким образом, фиксируя земные корни власти, философы погружали ее одновременно в сферу духа, религии и наделяли её символическим значением.

Происхождение государства русские религиозные мыслители, в отличие от марксизма, не связывали с процессом классовой дифференциации. Государство для них – результат деятельности активного личного начала: подвижников и героев, «носителей высшего сознания лично-общественной нравственности», которые собирают вокруг себя целые роды и племена и создают верховную власть и законы. Государство возникает как орган защиты, требующий сознательной организации и дисциплины. Это организм, в котором происходит разграничение между органами верховной власти и остальной массой населения. Также как и власть, государство у отечественных философов явление двойственное. Его цель, с одной стороны, земная – устроение общественной жизни, а, с другой стороны, идеальная – «служение правде». В бытии государства большую роль играют его духовные основания (С.Франк) и «прочные идеальные установки деятельности» (П.Флоренский).

Философы понимали, что государство, будучи «искаженным воплощением божественной правды», неизбежно связано с насилием, которое необходимо для противодействия злой воле индивидов. Ограничивая права человека, государство призвано не поглощать, а охранять достоинство личности, семью и частный интерес. Человек не должен быть средством для реализации внешних ему целей. Духовная жизнь общественного целого и конкретного лица не могут приноситься в жертву государству. У всякого свободного лица, подчеркивал Е.Трубецкой, есть сфера, где оно является независимым. В то же время границы государственной власти подвижны, ибо связаны с конкретными историческими условиями, а значит зависят от той меры индивидуальной свободы, которая принята в данном обществе и в данное время.

Государство как социальный институт представляло для философов всеединства большую общественную ценность. Оно рассматривалось как важная ступень в развитии цивилизации, создающая условия для культурного и нравственного прогресса человечества. С появлением государства, указывал В.Соловьев, расширяется нравственный кругозор личности и качественно изменяется альтруизм, проявляясь в идеях отечества, патриотизма и гражданской доблести. Значение государства проявляется также в охране интересов общества как соборного лица и в выражении идеи общенационального единства. Русское государство, указывал С.Булгаков, дорого каждому русскому не просто потому, что оно государство, а потому, что в нем народность «имеет свой собственный дом». Философы акцентировали внимание на особой значимости христианского государства, которое создает условия для раскрепощения гражданского общества и связывает смысл жизни граждан с Абсолютным началом.

Размышляя на принципами устроения государства В.Соловьев и его последователи подчеркивали важность и нужность иерархизма, вытекающего из необходимости квалифицированного служения интересам целого. С.Франк при этом подчеркивал, что любая форма иерархизма склонна к вырождению, которое необходимо постоянно изживать. П.Флоренский, анализируя состояние управленческого аппарата в СССР в 30-е годы ХХ века отмечал, что процесс кадрового формирования и воспитания «лучших», за исключением военной сферы, ведётся слабо. Подготовка серьёзных специалистов заменена мечтой о «массовых выводках» творцов культуры.

Особую роль в социально-политических размышлениях философов занимало правовое государство как гарант правовой защищённости личности. Задача права, считал В.Соловьев, не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царство Божье, в том, «чтобы он до времени не превратился в ад». Право призвано уравновесить нравственные интересы личной свободы и общего блага. Его истоки коренятся в конечном счете в совокупности моральных ценностей, устремленных к Абсолюту. Если для В.Соловьева право представляло определенный «минимум нравственности», то у С.Булгакова право отличалось от нравственности, как имеющее свое собственное содержание, зависимое от эмпирических условий. Е.Трубецкой считал, что нравственность содержит в себе часть норм права и, наоборот, право включает часть нравственности. Поскольку философы выносили на первый план моральный и религиозный аспект права, то правовое государство истолковывалось ими не столько формально-юридически, сколько религиозно-метафизически.

Русские религиозные мыслители неизменно подчеркивали роль гражданского общества в жизнедеятельности государства. П.Флоренский видел тайну устойчивости государства в сочетании интересов целого со свободой проявления отдельных людей и групп. Если государство воплощает в себе «начало планомерности», указывал С.Франк, то гражданское общество – «начало спонтанности и свободы». Эти два начало должны находиться в гармоническом согласии. Задача государства – «организовать свободу» и создать условия процветания гражданского общества, смысл бытия которого состоит в достижении сверхиндивидуальных целей общества как единства.

Размышляя над проблемой поиска наилучшей формы государственного управления философы всеединства исходили из того, что нельзя обожествлять ту или иную его форму, ибо она есть плод земного творчества людей, а значит несовершенна. Поэтому надо исходить из двух факторов сразу: общих теоретических положений и реальных исторических условий. К конкретно-историческим условиям подхода к проблеме С.Франк относил материальное и духовное состояние данного общества и его отдельных слоёв, отношения между этими слоями (классами, национальностями и др.) и те исторические задачи, которые в данный момент стоят перед обществом. Такого государственного устройства, которое было бы всегда и везде наилучшим, указывал Е.Трубецкой не существует, поэтому ставя этот вопрос для различных стран, мы придем ко множеству разнообразных решений. Л.П.Карсавин поставил проблему наилучшей формы правления во взаимосвязь с вопросом органического взаимодействия «руководящего слоя» и народа. П.Флоренский специально анализировал те конкретные условия в СССР, которые в преддверье второй мировой войны ставили на повестку дня задачи централизованного управления.

В конце параграфа делается вывод о том, что русские религиозные мыслители сумели подчеркнуть значение свободы человека и общества, как важнейших ориентиров деятельности государства; они развивали мысли о значении духовных основ и нравственных ориентиров государства и его интегрирующих задачах. Либеральные подходы в понимании целей государства были синтезированы с консервативным и религиозно-метафизическим элементом, что составило своеобразие философских подходов мыслителей. Моральный компонент в их рассуждениях доминировал над политическим и правовым.

Во втором параграфе «Социальные и культурные истоки теократического государства. Общее и особенное в его интерпретации» рассматривается эволюция взглядов русских мыслителей на «свободную теократию» как идеал государственного устройства. Указывается, что теократическая идея, впервые появившаяся у В.Соловьева, логически следовала из его убеждения в том, что христианство призвано играть духовно-направляющую роль в жизнедеятельности общества. Интерпретация им хода западного развития как деградации и атомизации, а также отрицательная оценка деятельности «закостенелой» православной церкви приводили философа к поиску средств способных объединить и возродить человечество, вдохнуть в него новые духовно-религиозные силы.

Теократическая интерпретация задач государства возникла у В.Соловьева в ранней незаконченной работе «Философские начала цельного знания» (1877). Там он указывает, что церковь призвана «в свободном внутреннем союзе с обществами политическим и экономическим» объединиться в единый цельный организм – свободную теократию». С середины 80-х гг. ХIХ века В.Соловьев аргументирует необходимость теократии, опираясь на анализ международных политических отношений, характеризовавшихся полным отделением политики от нравственности. В работе «Еврейство и христианский вопрос» (1884) он выдвигает идею воссоединения православной и католической церквей и указывает на русского царя и на русский народ в качестве средств реализации будущей теократии. Во второй половине 80-х гг. в работе «История и будущность теократии» (1886) мыслитель дает религиозно-историческое обоснование своей концепции и детально разрабатывает идею трёх основных теократических служений: первосвященнического, царского и пророческого. Первое – представляет в мире цель Божественную, второе – свободу человека, а третье – внутренне сочетает интересы настоящего с правами прошлого и выражает солидарность первых двух служений. Гармония трех служений создает, по его мнению, мир и покой в свободной теократии, представляя собой отражение Триединства Божественной Троицы.

В работах «Русская идея»(1888) и «Россия и вселенская церковь» (1889) В.Соловьев связывает свое понимание свободной теократии с русской идей. Он видит миссию русского народа в том, чтобы содействовать возрождению и спасению Европы, что возможно через подчинение царской власти и сил русского народа католической церкви. В 90-е годы затухает его увлеченность идеей свободной теократии. В последней своей работе «Три разговора о войне, прогрессе и всемирной истории» (1899) теократия предстает в пародийных формах царства всеобщей сытости. Соловьевская теократическая идея, оказавшись, в конечном счете, совершенно утопической и оторванной от жизненной реальности, явилась мечтой об идеальном преображенном человечестве. В ней проявилось характерное для русской философии искание социальной правды. Она включила в себя такие основные константы русского национального сознания как самопожертвование, смирение, желание жить во Христе, иметь крепкую государственную власть и явить миру, благодаря этому новую, доселе неизвестную цветущую всечеловеческую культуру. Осознав в конце жизни бесперспективность своих мечтаний философ возвращается к мысли о том, что христианская церковь побеждает лишь будучи гонимой.

Наиболее последовательно теократические идеи В.Соловьева разрабатывал П.А.Флоренский, поставив их в связь со своей культурологической концепцией. Культура, считал философ, - это специфический вид деятельности, направленный на раскрытие основных и безусловных ценностей. Культура есть порождение, «прорастание культа», побеги и боковые ветви его. Сакральной культуре – спутнице «ночной» эпохи соответствует теократическое государство с монархической формой правления. Свои монархические представления философ рассматривал в чисто вероучительном ключе и противопоставлял их «абсолютизму» и «автократии», как понятиям светским и политическим. Монархия, указывал он, может, конечно, выродиться в абсолютизм, но тогда она уже утратит свой сакральный смысл.

Значение теократии философ видел в том, что любая должность и деятельность в ней, от царской до самой незначительной, наполнена нравственно-религиозным смыслом и олицетворяет собой теократический сан. В теократии всё общество, благодаря пронизывающему его символическому действу, превращается «в единый духовный организм», создавая условия для рождения особой соборной общности. Здесь, в отличие от отчужденных отношений в современных светских государствах, духовные связи придают межчеловеческим отношениям «особую серьёзную теплоту». Теократия имеет, кроме всего прочего, и великое воспитательное значение. Она указывает, что «благодать поляризована», а это сакральное знание крайне необходимо современному человеку, теряющему нравственные ориентиры. В работе «Предполагаемое государственное устройство в будущем», П.Флоренский соглашался с тем, что монархическая форма правления из-за утраты духовно-религиозных основ своего бытия исчерпала себя. Однако он выражал уверенность в том, что религиозно-метафизические основы культуры воскреснут, как необратимое следствие отделения церкви от государства, а значит изменится и государство, согласованное с высшими потребностями человеческого духа.

Е.Трубецкой как самый последовательный критик свободной теократии В.Соловьева осуществил разбор его теократической концепции в двухтомном исследовании - «Миросозерцание Вл.С.Соловьева» (1913). Он пришел к выводу, что конкретные формы в которых нашла свое выражение теократия В.Соловьева утопичны. Поставленная им задача земной реализации абсолютного всеединства как ставшего и законченного состояния, оторвана от действительности, ибо идеал «цельности жизни» в своей полноте не может быть осуществлен в пределах греховного и «становящегося» мира. Само понятие «свободная теократия» по своему существу противоречиво, так как государство как инстанция принудительная оказывается входящим в состав теократии. Христианский идеал, заключает мыслитель, не теократичен, а анархичен по своему существу. Е.Н.Трубецкой утверждал идеал светского, конфессионально нейтрального государства, создающего среду приобщающую человека к базовым религиозным ценностям. В своих работах «История философии права», «Социальная утопия Платона», «Энциклопедия права» он талантливо развивал идеи самоценности личности, необходимости подчинения человека и государства нравственному закону и установления пределов государственной власти. Связь между государством и церковью Е.Н.Трубецкой видел в деятельности представителей власти, положивших в основу своей жизни религиозные нормы.

С.Булгаков называл идеал свободной теократии «самым дорогим завещанием, которое оставил Соловьев». Он оказался единственным из его последователей, кто попытался создать партию для реализации христианского идеала в жизнь. В мысли о необходимости конкретных действий он всецело опирался на идеи В.Соловьева, который считал, что христианство должно быть действенным и реально осуществляться в «собирательной жизни человечества». Однако, в отличие от В.Соловьева, критиковавшего социализм С.Булгаков формулировал свои идеи как христианско-социалистические. В работе «Неотложная задача (О союзе христианской политики)» (1905), явившейся программной для создания христианской партии о указывает, что преодоление раскола в русском обществе можно осуществить лишь на основе идеала «церкви растущей, творящей и развивающейся». Философу так и не удалось создать своей партии, что убедило его, в конечном счете в том, что Церкви не нужно сливаться с какой бы то ни было партией, а социалистам самим необходимо становится христианами и через это христианизировать социализм. Он приветствовал свершившееся в 1917 году отделение церкви от государства. В работе «Православие: Очерки учения православной церкви» С.Булгаков указывал, что православие в принципе не должно отдаваться в услужение каком бы то ни было политическому режиму. Его религиозное влияние должно осуществляться не сверху, а снизу, через воцерковленный народ. Сам идеал христианского преображения государственности остается незыблемым и может найти свое осуществление при любой форме правления.

С.Франк не употреблял в своих размышлениях о государстве термина «свободная теократия». От концепции В.Соловьева у него остаются монархические симпатии, идеал «служения правде» и идея христианской политики. Он признавал, что не только в монархии, но и в президентской республике может найти свое выражение столь необходимое для общества «начало преемственности», сохраняющее инстанцию возвышающуюся над политической волей данного поколения. Важным условием формирования «праведной» власти он считал рассмотрение народом самого процесса избрания не как своевольного желания, а как процесса выбора «достойнейшего служителя абсолютной правды». После Второй мировой войны С.Франк видел путь мирского служения в напряженной защите тех христианских общественных завоеваний (свободы совести, неприкосновенности личности, судебных гарантий против произвола власти и др.), которые косвенно нашли свое выражение в идеалах демократии и социализма.

Оригинальное развитие приняли представления о будущем государственном устройстве у Л.П.Карсавина, как одного из последних представителей философии всеединства. Православная составляющая в его взглядах не исчезает, но дополняется осознанием особых геополитических интересов русского народа, обусловленных «месторазвитием». В отличие от В.Соловьева он ставит задачу «Евразийского державостроительства» и разрабатывает идеал «демотии» - государства организующего все сферы общественной жизни, включая духовную. Правящий слой такого государства, по его мнению, должен формироваться из народа. В противоположность другим последователям В.Соловьева, Л.П.Карсавин увидел в большевизме архаическую подоплёку и консервативную правду – стихийную борьбу русского народа против западнических устремлений правящей элиты.

В конце параграфа делается вывод о том, что, появившись у В.Соловьева, идея «свободной теократии» эволюционирует у его последователей (за исключением П.Флоренского) в сторону отделения церкви от государства. Она осмысливается ими не как конкретное учреждение, а как абсолютное требование, как результат свободной устремленности самих граждан.

Пятая глава «Проблема общественного идеала» состоит из двух параграфов, в которых анализируется структура, сущность и значение общественного идеала философии всеединства. В первом параграфе «Структура и особенности общественного идеала» говорится о том, что в современной социальной философии под общественным идеалом обычно имеется ввиду система представлений о совершенном общественном устройстве, в которых отражаются тенденции общественного развития с точки зрения социального субъекта. Общественный идеал может быть представлен как система общественных идеалов, выражающих квинтэссенцию каждой из форм общественного сознания. Выделение первичного звена общественного идеала позволяет представить его не как конгломерат рядоположенных идеалов, а как системную целостность. Данная установка позволяет провести различие между пониманием общественного идеала в широком и узком смысле слова. В широком смысле общественный идеал обозначает субординированную систему идеалов, представляющую все существующие в данное время формы общественного сознания. В узком смысле слова речь идет об определяющем ядре общественного идеала как целостности.

Если в марксистском понимании общественного идеала его центральным звеном был экономический идеал в неразрывной связи с социальным и политическим идеалами, а остальным идеалам отводилось вторичное, производное место, то в философии всеединства на первый план выдвигалось религиозно-метафизическое звено. Остальные идеалы – экономический, социальный и др. рассматривались как «относительно-абсолютные», играющие роль прикладной «техники», благодаря которой абсолютное реализуется в относительном. Они являются, по выражению С.Булгакова, конкретной, более или менее адекватной формой осмысления данным поколением людей сверхприродных целей истории и сочетают трансцендентное и мирское.

В широком смысле слова общественный идеал русских мыслителей, помимо религиозно-метафизической составляющей, включал экономический, социальный, политический, национальный, цивилизационный и экологический идеалы. Экономический идеал - это идеал «праведного хозяйства», не связанный однозначно с какой-либо единственной формой собственности и с каким-то одним социальным строем. Получение прибыли и рост производительности труда в таком хозяйстве понимались как имеющие смысл лишь в том случае, если они стимулировали рост духовной свободы человека и и способствовали достижению оптимально гармонических взаимоотношений между обществом и природой. Богатство понималось как средство для реализации высшего духовного начала. Главная составляющая социального идеала философов – это идея социальной справедливости и связанного с ней требования не превращать человека в средство для чьих-либо целей. Это абстрактное требование ставилось в зависимость от эпохи и уровня развития общества. В сфере права философов вдохновлял идеал правового государства. Право призвано обуздать зло и наделять каждого той мерой свободы, которая успешно сочетается со свободой других. Значительное внимание они уделяли правовым гарантиям труда и собственности. Отправной точкой политического идеала философов – была идея органического союза церкви, государства и общества. Это триединство обеспечивает, с их точки зрения, устойчивое развитие с сохранением преемственности и создает условия для свободного развития личности. Истоки такой устойчивости в ориентации на духовно-нарвственные ценности христианства. Национальное измерение общественного идеала философы рассматривали с позиций христианского универсализма. Отказ от своего национального ego означал для них возвращение народов к себе в уже новом, освобожденном от этноцентризма качестве. При этом они отрицали «безнародность», как одно из отвлеченных начал. Цивилизационный идеал философов связан с представлением о гармонических отношениях между народами и культурами, где будут утверждены равноправные отношения. Они надеялись на плодотворный синтез культур Востока и Запада, который должен быть не подчиняющим и нивелирующим, а стимулирующим творческое развитие. Экологический идеал философов, порожденный онтологической идеей одухотворенности природы, был нацелен на бережное, облагораживающее отношение к ней, означающее возвышение человека как хозяйствующего субъекта до существа нравственного.

Исследование историософского аспекта общественного идеала отечественных мыслителей показывает, что особое внимание они отводили анализу диалектики идеала и действительности. Общественный идеал требует постоянного согласования абсолютного и относительного, поиска меры и гармонии в таком согласовании. Идеал не исключает, а предполагает ряд подвижных изменчивых целей, которые обусловливаются, с одной стороны, вечной природой добра, а с другой – меняющимися особенностями той конкретной среды, в которой должно осуществиться добро. Если для Франции ХVI века, указывал Е.Трубецкой, возникшая на развалинах феодального строя монархия была добром, так как она расширяла свободу, которой пользовался французский народ и освобождала от гнета множества тиранов, то в ХVIII в. неограниченное королевское самодержавие стало тормозом свободы.

Признавая роль объективных процессов в общественной жизни мыслители, тем не менее, подчеркивали, что именно общественный идеал определяет духовное содержание эпохи, дает направленность историческому развитию и является творчески преобразующим, действенным началом. Однако они прекрасно осознавали, что противоречивая природа человека приводит к невозможности достижения абсолютно совершенного и свободного от внутренних противоречий общественного состояния, к невозможности осуществления Царства Божия на Земле. Философы обращали внимание на роль веры в осуществлении идеала. Л.П.Карсавин подчеркивал, что особую роль наличие веры в общественный идеал играет в жизни русского народа. Когда русский человек верит в идеал он совершает больше чем может сделать и готов к самопожертвованию, при отсутствии веры в идеал «он опускается до звероподобного бытия».

Реализация общественного идеала виделась В.Соловьевым и его последователями во взаимодействии всех существующих в обществе сил. Это плавный процесс, предполагающий постепенное правовое и нравственное воспитание личности и народа в целом. Выдающуюся роль в реализации идеала играют герои, подвижники, выдающиеся личности, харизматические лидеры первоисточник силы которых следует искать в бескорыстных побуждениях. Для характеристики различных аспектов своего общественного идеала философы использовали такие понятия как «всеединство», «соборность», «цельное общество», «свободная общинность», «всемирное общение жизни», «Богочеловечество» и др.

Социологический аспект рассмотрения общественного идеала в философии всеединства заключался в требовании учета характера того эмпирического общественного материала, к которому он прилагался. Он должен быть согласован с запросами и социальными ожиданиями и интересами конкретных членов общества. Применительно к России начала ХХ века этот идеал включал: плюрализм форм собственности, при сохранении патронирующей роли государства; обеспечение частной собственностью наибольшей части населения; развитие индивидуального крестьянского хозяйства; охрану свободы и хозяйственной самостоятельности граждан; реализацию тех элементов социалистического строя, которые связаны с социально ориентированной экономикой и достойным существованием человека, справедливое решение национального вопроса и др.