Delist.ru

Социальная философия всеединства конца XIX - начала XX вв. в России (15.08.2007)

Автор: Амелина Елена Михайловна

На социально-философские представления русских мыслителей повлияли общие метафизические установки Шеллинга, его пантеизм и провиденциализм. Ключевой для них и для немецкого классика была идея всеединства, согласного которой «все существующее… представляет собой протяженную субстанцию, существующую через Бога и в Боге». Близкой оказалась для отечественных философов идея Шеллинга об эволюционном развитии социального мира, реализуемого через прогрессивные «мировые эпохи» - от состояния, в котором нет свободы, а сознание помрачено злом, к господству добра и царству Бога на земле. Для немецкого классика, как и для русских мыслителей, история есть арена действия провидения, противоборства добра и зла. Существенной значимостью для их творчества обладала высказанная в «Системе трансцендентального идеализма» (1800) мысль Шеллинга о всемирном союзе человечества во имя достижения вершин культурного развития. Эта мысль стимулировала развитую В.Соловьевым и его последователями идею положительного всемирного общения народов на основе синтеза цивилизационных достижений, которое понималось как «высшая ступень единства с полнейшим развитием свободной множественности». В диссертации делается вывод о том, что во многом под влиянием Шеллинга в социальную философию исследуемого направления влилась мистико-художественная и религиозная струя.

Философское учение Гегеля – вершина европейского идеализма ХIХ в. - оказало глубокое воздействие на русскую философию всеединства. В своих философских построениях В.Соловьев и его последователи творчески применяли диалектический метод. Однако в отличие от Гегеля, для которого развитие есть, в конечном счете, развитие идеи, они считали, что субъектом развития выступает собирательное существо, человечество как живой организм, обладающий одновременно и материальной, и духовной природой. Мыслители не разделяли гегелевской убежденности в сводимости законов вселенной к законам мысли, ставили под сомнение идею «разумности» всемирно-исторического процесса и развивали представления об альтернативности, ритмичности и даже катастрофичности общественного развития.

Переводя гегелевскую диалектику из области отвлеченной логики в область человеческой истории, русские философы применяли её даже более последовательно, нежели Гегель, у которого всемирная история как прогресс в сознании свободы получает завершение в конечном пункте – Прусском государстве, а совершенной формой государственного правления объявляется конституционная монархия Фридриха Вильгельма III. Последователи В.Соловьева относили взгляды Гегеля к тому типу философствования, для которого главной целью является стремление увидеть конечные очертания истории, в результате чего утрачивается историческая перспектива, а всё прошедшее и настоящее становится средством для осуществления конечной цели. Мыслители критиковал гегелевскую философию за то, что человек в ней превращается в средство для развития абсолютной идеи и упрекали его учение о государстве в «крайнем бюрократизме» и уничтожении человеческой свободы. Если Гегель отстаивал право государства вести войны, невзирая ни на какие договоры и принципы, отраженные в международном праве, то русские философы считали необходимым сознательно соизмерять исторические деяния с нравственностью и правом. Гегелевскому этатизму они противопоставили универсалистские христианские ценности и взгляд на человеческую деятельность как самостоятельный фактор исторического развития. Система немецкого классика предстала в русском мышлении как самоотрицание и собственное снятие, требующее обращение к задачам положительного синтза.

В.Соловьев и его последователи критически относились к философии марксизма и трактовали его как разновидность экономического детерминизма. Тем не менее, мыслители не были абсолютными нигилистами по отношению к марксизму. Марксизм, писал С.Булгаков, не может быть просто отвергнут и опровергнут, а «должен быть понят и истолкован в своих слабых и сильных сторонах». Философы видели силу марксизма в критике социальных условий, порождающих отчуждение человека, в осуждении плутократии, в стремлении соединить философское мировоззрение с реальными задачами времени. Известное сходство между марксизмом и философией всеединства связано с тем, что для К.Маркса и для В.Соловьева история есть диалектически протекающая эволюция. У обоих личность оказывается внутренним устремлением истории человечества. Однако, если Маркс связывал достижение совершенного будущего с экономическими и революционными процессами, то В.Соловьев обращался, в первую очередь, к задачам духовно-нравственного и религиозного развития. Он указывал, что марксистский идеал этически санкционирует буржуазность, так как стремится сместить систему ценностей из духовной сферы в материальную.

В диссертации показано, что наиболее значимыми европейскими фигурами, повлиявшими на развитие социально-философских представлений философии всеединства являлись неокантианцы (Г.Риккерт, В.Виндельбанд и др.), которые осуществили противопоставление метода социальных наук (идеографического) методу естествознания (номотетическому) и указали на то, что в познании общественных явлений исследователь имеет дело с единичными событиями. Заслугу неокантианцев такие последователи В.Соловьева как С.Булгаков и С.Франк связывали с идеей неповторимости событий социальной жизни, с критикой идеи о существовании одинаковых, общих для всех эпох и народов закономерностей социальной жизни. В то же время С.Франк считал, что различие между «идеографическими» и «номотетическими» науками логически относительно, а в познании социальной реальности невозможно ограничиться описанием единичных событий. Под влиянием неокантианства философы разрабатывали мысль о роли этических императивов в жизни социального и экономического строя. Восприняв неокантианские идеи свободы личности, необходимости ценностно-нормативного и телеологического анализа исторического процесса, они, вместе с тем, критиковали представителей этого течения за отсутствие в их взглядах связи между идеалом и действительностью. Заслугу М.Вебера и его работы «Протестантская этика и дух капитализма» (1905) философы видели в трактовке этики как идеальной побудительной силы, оказывающей реальное воздействие на экономическую жизнь. Особое влияние взгляды М.Вебера оказали на философию хозяйства С.Булгакова, который подчеркивал самостоятельную и активную роль «духа хозяйства» в историческом развитии.

Подводя итоги данного параграфа, диссертант указывает, что социально-философские представления В.Соловьева и его последователей явились итогом творческого осмысления основных идей классиков европейской мысли, результатом культурного синтеза платоническо-августиновской и европейской мыслительной традиции Нового времени.

Во втором параграфе «Методологические основания социальной философии всеединства» указывается, что своеобразие методологического подхода философов было связано с тем, что их анализ социальной действительности носил одновременно светский и религиозный характер. Внутренняя цель их методологии была такова – защитить христианскую веру, «сплавить» ее с развитием философии и на новом историческом этапе переосмыслить веру отцов. Слитность светского и религиозного подходов проявилась, как конечный итог и общий знаменатель рассуждений мыслителей. Оба эти подхода иногда существовали параллельно, поскольку у каждого философа, помимо чисто религиозных трудов, можно встретить почти светские, без особого налета религиозности произведения, где говорится об обществе, праве, государстве и т.п. Например, в «Лекциях по энциклопедии права» Е.Трубецкой выступает как ученый-правовед, а в работе «Смысл жизни» как религиозный мыслитель. Сплав двух подходов особенно ярко проявился у В.Соловьева и С.Булгакова. У П.Флоренского почти параллельно существовали религиозно-метафизические взгляды и его собственная научная деятельность (как известно он был выдающимся ученым-естественником). Чисто религиозный подход к действительности вне сопричастности рационально-философскому и конкретно-историческому знанию, порой приводил философов к «подгонке» действительности под заранее заданные схемы, привносил элементы схоластики в их рассуждения. Так обстояло дело с теократической концепцией В.Соловьева и его идеей союза римского папы и русского государя, от которых он, в конечном счете, отказался.

В диссертации отмечается, что опосредованное влияние на методологию мыслителей оказали цивилизационно-культурные факторы. Философы осознавали себя представителями русской православной цивилизации, которая имела свои особые идеалы и архетипы, в частности почитание Софии премудрости Божией. Религиозный Абсолют в виде Софии, оказывался в православии средством, через которое общество и человек объясняли себя. Софийные православные образы не могли не повлиять на понимание сущности мироздания и общества в философии всеединства. Их органическое усвоение формировало православный тип «знания-любви». Идею «знания-любви» развивал, в частности, П.А.Флоренский, для которого познание «не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом», а «живое нравственное общение личностей из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом».

Своеобразие методологического подхода философов было связано также с «софийным» способом их философствования, который, в отличие от «эпистемического» и «технематического», характеризовался стремлением соотнести все изучаемые явления и процессы с Абсолютом, как единством истины, добра и красоты. Задача такого философствования – войти в мир умопостигаемый и открыть в нем скрытый в вещах общий закон или идею. Особенность русской философии всеединства состояла в том, что Абсолют трактовался в ней одновременно рационально и религиозно. Если рационально понимаемый Абсолют представляет собой «порождаемую всей человеческой духовностью своеобразную субстанцию, в которой синтезированы высшая цель, идеал, опора человеческого бытия, взятые в максимальной степени совершенства», то религиозный Абсолют – это надмирный, религиозный, верой постигаемый Бог как воплощение всемогущества, совершенства, мудрости, милосердия и множества других характеристик.

Устремленность к Абсолюту, синтезировавшему рациональные и сакральные черты создавала своеобразие русской философии всеединства. На основе таким образом понятого Абсолюта реализовалось особое методологическое единство философии и религии. Средством познания оказывалось отнесение к Абсолюту как к высшей ценности, в результате чего он становился смыслообразующей основой понимания. Обретенное при свете Абсолюта знание оказывалось не просто отображением мира или воспроизведением объектов, а преобразующим их пониманием. Социальные явления, попадая под воздействие и «излучение» Абсолюта обретали позитивный или негативный смысл и наделялись той или иной значимостью. Итогом такого понимания становилось ценностно-рациональное знание. Метод обращения или возведения к Абсолюту и «его другому» - Софии, в познании любых проблем – экономических, социальных, политических и т.д., приводил к анализу общественных явлений в их неразрывной связи с процессами духовными. Благодаря этому в анализ социальных процессов вносилась мощная этическая и критическая струя. «Софийный» тип философствования выступал своеобразным способом борьбы с популярными на рубеже ХIХ – ХХ вв. позитивизмом, материализмом, марксизмом и другими философскими течениями.

Методологический подход В.Соловьева и его последователей может быть охарактеризован в целом как интегральный и синтезирующий. Их установка на целостное знание исторически шла от славянофилов, стержневым принципом гносеологии которых являлся тезис А.С.Хомякова о том, что познание должно быть осуществлено не логико-дискурсивными средствами, а целостным духом, в котором любовь, вера, воля и рассудок неразрывно слиты. Восприняв гносеологические подходы славянофилов, русские философы стремились к «связывающему» мировоззрению. Понять смысл какой-либо реальности означало познание её «во взаимоотношении со всем, во всеединстве». При этом познание явления должно было осуществляться не в статике, а в динамике, в единстве многообразных форм, осуществляемых последовательно во времени. Познать социальный мир означало для них раскрыть его в единстве материальной и идеальной сторон. С.Франк критиковал теоретико-познавательные подходы неокантианцев марбургской школы (Г.Коген, Р.Штаммлер) за то, что они сводили познание общественного бытия к конструированию «идей образцов» в отрыве от реальной, конкретно-временной действительности.

В методологии «цельного» знания, которое выступало как синтез науки, философии и религии, наука не противопоставлялась религии. Факты науки представляли важную ценность, но являлись лишь составляющей «цельного» знания мыслителей. С.Франк подчеркивал, что религия и наука берут реальность в разных плоскостях. Наука видит мир как замкнутую в себе систему явлений, а религия познает именно отношение мира и человека к абсолютной первооснове бытия – Богу. Вера в философии всеединства не противостояла знанию, а понималась как особый вид знания, как результат внутренней очевидности. «То, во что можно верить, нельзя знать, - писал С.Н.Булгаков. - Кто верит в таблицу умножения? И кто знает Бога…? В него верят и познают верой». Значимость религиозной веры связывалась философами со способностью надлогическими средствами преодолевать противоречия сознания в познавательном процессе (П.Флоренский). Полностью выразить мир в логических понятиях невозможно. Существует «сверхрассудочная» логика. Она находит свое выражение в мифе.

Интегральная методология отечественных философов адаптировала миф. Ему отводилась важная роль способа духовного освоения и преобразования социокультурного мира в целях его гармонизации и одухотворения. Мыслители наделяли общие философские категории и принципы мифологическими характеристиками. Явления и процессы экономической сферы выступали у них как Логос и София. Явление Богочеловека вплеталось в историософский процесс и становилось компонентом создания учения о Богочеловечестве. Христианский символизм философии всеединства помогал ей переориентировать внимание на высшие ценности и смыслы. Обращение к мифам в интерпретации социальной действительности, придавало взглядам философов выразительную художественную форму, наделяло их энергетикой, делало яркими, живыми и образными, а не сухими и обезличенными.

Философам не был чужд и культурологический подход к анализу социальной реальности. Так, Е.Трубецкой считал, что образы, выраженные в русской народной сказке способны играть познавательную роль. Сказка для него, как и для Гердера и немецких романтиков оказывалась способом анализа определённых констант духовного мира народа. В.Соловьев, развивая свою философию истории создавал образы Востока и Запада, опираясь на их религиозно-культурные особенности. С.Булгаков, анализируя причины Второй мировой войны, обращался к анализу культурных различий немецкого и русского народов. П.Флоренский осуществлял сравнительный анализ двух типов культур: «ночной» (религиозной) и «дневной» (рациональной). Л.Карсавин считал, что вообще вне конкретного культурно-исторического анализа нельзя понять социальную реальность. Таким образом социальное познание оказывалось в философии всеединства обнаружением и раскрытием ценностей, обычаев и «ментальностей» людей различных эпох и культур.

Отечественные философы признавали известную автономность рационального философского знания, которое входило в их концепцию «цельного знания». Они настоятельно подчёркивали необходимость изучения социальных явлений вне тех или иных пристрастий познающего субъекта, и стремились выявить объективные, онтологические черты, которые соответствуют глубинной структуре социальных явлений и процессов. В итоге их знание оказывалось одновременно и рациональным, и ценностным. Происходил процесс взаимодополнения рационального объяснения социальных явлений ценностным взглядом на мир.

В своём теоретизировании философы сознательно проводили диалектический подход, развивали взгляд на социальный мир как на организм, находящийся в движении, развитии и изменении, источником которых является взаимодействие взаимосвязанных начал: «традиции» и «новаторства», «начала солидарности» и «начала свободы» и т.д. Особую роль в своих рассуждениях они отводили гегелевской триаде (тезис, антитезис, синтез) и использовали её при анализе различных сфер действительности. Для философов всеединства познание оказывалось, кроме всего прочего, «вчувствованием», «вживанием» в социальное бытие, отысканием социально-психологических корней происходящего. Социальное познание оказывалось тесно связанным с реконструкцией «картин мира», с воссозданием господствующего «духа эпохи», его определяющих идей и смыслов.

В завершении параграфа отмечается, что интегральная методология В.Соловьева и его последователей стала вновь востребована на новом этапе развития философского знания. В современной отечественной литературе, посвященной гносеологической проблематике, развивается мысль о том, что «идущее от Августина утверждение «надо верить, чтобы понимать и понимать, чтобы верить» имеет герменевтическое звучание». Идея взаимодополнения ценностного и научного подхода к социальной действительности развивается в работах такого крупного отечественного специалиста в области социальной философии как К.Х Момджян.

Вторая глава диссертации «Общество и человек: диалектика взаимодействия», состоит из четырех параграфов и посвящена выяснению того, как в философии всеединства понимается сущность общества и человека в их взаимодействии.

В первом параграфе «Концепция общества и общественных отношений философии всеединства» указывается, что социальная философия понималась отечественными мыслителями как система высших обобщений о свойствах и отношениях общественных явлений. В исследовании общественной жизни они исходили из идеи всеединства, понимаемой как взаимопроникновение частей и целого, сохраняющее специфичность индивидуальностей. Идея всеединства была тесно связана с установкой на критику «отвлеченных начал», под которыми подразумевались такие подходы к осмыслению действительности, которые не выражали конкретной целостности бытия и теряли всеединую картину действительности. То или иное «отвлечённое» направление социальной мысли предполагало в философии всеединства его «преодоление», т.е. усвоение положительного содержания путем синтеза.

В параграфе отмечается, что исследование сущности общества философы осуществляли через полемику с социальным биологизмом, экономическим редукционизмом, субъективным морализмом и этическим идеализмом. В.Соловьев и его последователи критиковали Г.Спенсера и других сторонников натуралистических теорий, рассматривавших общество по аналогии с животным и растительным миром. Общество, подчеркивали они, как явление сложное не живет инстинктами. Оно обладает специфическими свойствами, вытекающими из идеальной стороны общественных явлений. Началом социального движения являются идея и идеал, проявляющиеся как сознательные мысли самих людей. Всякий же социальный идеал связан с требованием долженствования и целеполагания. Социальный биологизм не учитывает сложную сущность человеческой природы, определяющейся мышлением, чувством и деятельной волей, реализующей себя в экономической политической и религиозной жизни. Наличие объективных процессов в обществе, заключали философы, не означает жесткой предзаданности его «начал и итогов». Общество имеет надорганические факторы своего существования.

Русские мыслители никогда не отрицали роль материальной, экономической сферы в жизни социума. Общество, отмечал В.Соловьев, есть союз существ обусловленных внешней природой и нуждается в материальных средствах существования. В то же время он подчеркивал, что экономическая сфера не должна рассматриваться отдельно от других сторон общественной жизни. Философы полемизировали с экономическим редукционизмом, сводящим специфику общественной жизни к экономическим потребностям, производству, трудовым процессам. Такая интерпретация общества, рассуждали они, уподобляет его муравейнику, ибо утрачивается главный компонент общественной жизни – живой, действующий человек, который является, в первую очередь, нравственным существом, имеющим безусловное достоинство независимо от своей общественной полезности. Е.Трубецкой, С.Булгаков, С.Франк, апеллируя к М.Веберу, подчеркивали, что за экономическими процессами надо видеть порождающие их этические факторы. Тайну капиталистического общества следует искать в проникающем его духе буржуазности. «Дух хозяйства» является самостоятельной исторической реальностью; при этом каждая эпоха имеет свой дух и, в свою очередь, является порождением этого духа. Односторонность экономического редукционизма, заключали мыслители, связана с забвением духовно-нравственной специфики общественного бытия. Общество должно быть понято как особый целостный духовный организм, как «организованная нравственность».

Последователи философии всеединства критически оценивали «субъективный морализм» русских народников (Н.К.Михайловский, П.Л.Лавров), считавших, что общество есть нечто созидаемое свободным духом человека в соответствии с его нравственными убеждениями. Такая точка зрения, указывал С.Франк, подчеркивая роль идей и идеалов в общественном развитии, смешивает объективное познание общества с его этической оценкой. Философ критиковал также «этический идеализм» неокантианцев марбургской школы (Г.Коген, Р.Штаммлер) за абсолютизацию идеального момента в социальной жизни. Общественные процессы, указывал С.Франк, есть «не чистая идеальность отвлеченного содержания», а слияние идеальности с конкретной реальностью. Общественное бытие - это особый «третий» вид бытия, идеальный и реальный одновременно, в нем осуществляется «единство внутренней духовной жизни и ее внешнего воплощения».

Проведенный в параграфе анализ показывает, что философы осуществляли интегральный и синтезирующий подходы в анализе общества. Они сумели указать на то, что бытие и сознание, реальное и идеальное являются соотносительными элементами общественных отношений. Им удалось подчеркнуть роль свободной и действующей человеческой воли, выделить значимость духовного фактора в социальном развитии и, одновременно, показать универсальность человеческой природы, не исчерпывающейся какой-то одной характеристикой.

Во втором параграфе «Общее и единичное в социальной жизни» разъясняется, что философы отрицали гипертрофирование роли одного из начал: или индивидуального, или общего в социальной жизни. Преобладание одного из них, указывал В.Соловьев, делает общество «скудным по содержанию» и ведёт или ко взаимной вражде и анархии, или к установлению форм правления, сковывающих творческую инициативу индивида. Устойчивые общественные отношения складываются с обретением органического единства между личностью и обществом. Личность представляет собой динамический момент истории, а «собирательные» общности составляют её статический момент.

В параграфе подчеркивается, что для характеристики сущности гармонических общественных отношений В.Соловьев использовал термин «всеединство», подразумевая под ним такие отношения, в которых «единое» не поглощает индивидуальные элементы, а, напротив возводит их в большую полноту бытия. Его последователи обращались к известному со времён славянофильства понятию «соборность», которое означало для них солидарное, идеально-духовное церковное единство, лежащее в основе общества. С.Франк трактовал соборность как внутреннее органическое единство, находящееся в основе всякого общения. Общество, по его мнению, вырастает из общения индивидов, которое является первичным свойством по отношению к индивидуальному сознанию. Благодаря общению оно является некоторым реальным духовным единством, в основании которого лежит межчеловеческая солидарность. В обществе осуществляется не внешнее соприкосновение обособленных сознаний, а их «взаимодействие на почве частичного слияния». Всякое умаление соборности испытывается личностью как обеднение ее самой. С.Франк критиковал «социальный номинализм» западных социологов – Г.Тарда (1843-1904) и Г.Зиммеля (1858-1918), которые рассматривали общество только как совокупность межиндивидуальных отношений. Общественные явления, с его точки зрения, надиндивидуальны, сверхличны и транспсихичны. В отличие от П.Флоренского, Е.Трубецкого и С.Булгакова С.Франк социологизировал и «обмирщал» понятие «соборность», рассматривая его, по выражению В.В.Зеньковского, в «безблагодатном», «естественном» аспекте. Он находил, что выразить основной смысл этого понятия можно в терминах западной социологии – «сообщество» (Ф.Тённис, 1855-1936). «Соборность» для него не идеал, только ещё грядущий в мир, а обыденный факт совместной жизни людей. Кроме соборного ядра, как «внутреннего слоя» общества, философ говорил и о его «внешнем слое» - «механической общественности», где присутствует разлад. В результате сама соборность в его взглядах, обретала неадекватное проявление, выражаясь в борьбе интересов.

В отличие от С.Франка, С.Булгаков и П.Флоренский уделяли особое внимание религиозным основам общественного единства и придавали понятию «соборность» богословско-философский смысл. Подлинный исток общественной жизни, считал П.Флоренский, надо искать там, где существует творческий переход из своей самозамкнутости в сферу «другого». Соборность вырастает там, где в общении присутствует образ Божественной Троицы, выражающий идею согласия и любви. Первичной «молекулой», или «очагом» общественности является не человеческий атом, а пара друзей, как источник единомыслия и действия. Тогда не просто конкретные личности обретают друг друга, но и само общение обретает себя в единстве. Источник общественного разлада коренится в эгоистическом обособлении. Именно через соборность, указывал С.Булгаков, осуществляется преодоление как человеческой обособленности, так и ущербности коллективизма. Образ соборного единства в котором исчезает «царство эгоизма и бессердечия» Е.Трубецкой находил в русских иконописных изображениях «храмового», то есть единого в Боге человечества. В своем понимании соборности он обращал внимание не на её данности, а на заданности как искомого христианского идеала, как образца межчеловеческих отношений, к которому надо стремиться.

Понятие «соборности» в философии всеединства акцентировало тот взгляд на общество, согласно которому оно понималось как духовное целое, чья стабильность зависела от духовного единства его членов. Это единство цементируется социальной памятью, которая не исчезает, а включает в себя новые наслоения. Заслуга философов в разработке понятия «соборность» связана с поиском тех духовных критериев, которые отличают мнимую общность от подлинной. Несмотря на некоторые различия в трактовке, «соборность» предстает у них не только как социальное, но и как экзистенциальное понятие. Соборное целое являет собой такую общность, где создаются условия преодоления одной из главных проблем существования – человеческой отъединённости и одиночества. Противоречивость в трактовке понятия «соборности» заключалась в том, что признавая активную роль и значение личности, философы в то же время помещали её в изначальную «спаянность» человеческого бытия, в результате чего человек представал как фрагмент инкорпорированный в более широкую, отчасти поглощающую его общность.

В третьем параграфе «Основные пути и принципы «социального строительства» указывается, что поскольку мыслители понимали общество как результат органического развития, а не механического соединения, то основные пути социального строительства они связывали не с насильственным революционным переустройством общественной жизни, а с эволюционными изменениями. В.Соловьев считал радикальные революционные разрешения общественных противоречий аномальными и преступными. Революционный радикализм, указывал С.Франк пренебрегает духовными усилиями человека, не требует от него никакой работы над собой. Подлинный путь преобразований – это путь от личности к обществу. Это путь реформаторский, действенный только тогда, когда он «укоренен в человеческом сознании». С.Булгаков считал, что, каковы бы ни были мечты революционеров, общество не в состоянии мгновенно переродиться и перескочить из одной эпохи в другую. Радикальные изменения могут привести к катастрофе, «разрыву социальной ткани», «пролому социального скелета» и «гибели социального тела». Особая роль в реформаторстве отводилась государству, которое с помощью глубоко продуманных правовых механизмов способно менять устаревшие социальные формы на новые.

В социальное строительство философы включали целый ряд задач: созидание полноценной и здоровой христианской семьи, воспитание самостоятельно мыслящей творческой личности, развитие гражданского общества, формирование правовой и нравственной культуры на основе преемственности и др. Философы указывали на большую роль семьи в социальном строительстве. Семья, по выражению В.Соловьева, выступает первичной основой духовно организованной жизни. Она цементирует общественное единство, так как традиции отошедших поколений через процесс воспитания интегрируются с новыми прогрессивными задачами. С.Франк указывал, что социальное строительство не самоцель, а средство для достижения развития и расцвета личности. Он критиковал две порочные установки, свойственные одна – западному, другая – советскому обществу, исходящие из убеждения, что социальное строительство может осуществиться вне зависимости от внутреннего совершенствования личности. Одна из них – «американизм», связывает задачи человека с внешним успехом и сводится, в конечном счёте, к цинизму чистого «делячества». Вторая – «социальный фанатизм», уничтожает личность принудительно культивируемой стадностью. Обе установки приводят к тому, что индивид лишается автономной, только ему принадлежащей интимной сферы жизни. Успешность же социального строительства зиждется именно на степени развитости личного начала.

Принципы или начала социального строительства мыслители связывали с христианскими идеалами и относили к ним: общечеловеческую солидарность, основанную на любви к богу; принцип человеческого достоинства и свободы; принцип «служения», как утверждения человеческой воли в начале богочеловеческом. С.Булгаков указывал, что реализация данных принципов невозможна без признания личностью своих обязанностей перед обществом, в первую очередь, обязанностей трудовых. Труд, согласованный с нравственными требованиями – основа социального строительства. Он элемент аскетической установки, связанной с положительной работой на благо целого во имя эмоционально-эстетического просветления мира и создания достойных условий бытия человека. Поскольку социальное строительство связано с реализацией не только хозяйственных, но и духовных целей, то задачи России заключаются в сохранении ее культурной самобытности на основе развития собственных религиозно-культурных основ и творческого усвоения мировой культуры.

В четвёртом параграфе «Сущность и назначение человека» говорится о том, что проблема человека была исключительно важна для исследуемого направления. Достижение «должного» состояния общества его представители связывали с формированием человека, которого В.Соловьев называл «теократическим», то есть постигшим смысл истории как процесса Богочеловеческого и активно участвующего в этом процессе.

Мыслители стремились к обретению «всеединого» знания о человеке. Оно осуществлялось через критику «отвлеченных» подходов в объяснении его сущности, к которым они относили светский гуманизм, ницшеанство и натурализм. Философы признавали значимость гуманистического учения, поскольку именно ему европейское человечество было обязано такими достижениями как политическая свобода, гарантии неприкосновенности личности и т.д. Вместе с тем, они считали, что гуманизм идеализирует и упрощает природу человека, приписывая ему «исконное совершенство», разумность и доброту. С.Булгаков указывал, что гуманизм не видит «губительной силы страстей в человеке» и трагических противоречий его природы, а его последователи подменяют проблему человека вопросом о природе и строении общества, растворяя тем самым антропологические вопросы в социологических, что обедняет и искажает сущность человека.

Lфским результатам. Отрицание надличностных критериев в постановке проблемы человека, писал С.Франк, приводит немецкого философа к откровенной защите творческой роли насилия в истории. Е.Трубецкой в работе «Философия Ницше. Критический этюд» (1903) указывал, что величие человека, его «возвышение над стадным началом» заключается не в попрании идеалов милосердия, а в сосредоточении своей жизни в вечном, безусловном и абсолютном начале. Добро и разум человека являются бессмертными и неуничтожимыми ценностями.

С.Франк, В.Соловьев, Е.Трубецкой выявляли односторонность натуралистической, биологизаторской трактовки сущности человека. Нравственность, присущие человеку чувства стыда, жалости и благоговения, подчеркивал В.Соловьев, вот, что делает человека человеком. «Я стыжусь своей животности, - писал он, - следовательно я ещё существую как человек». П.Флоренский относил к «отвлеченным» чисто экономический и чисто идеологический подходы к интерпретации человека. В одном случае, указывал он, личность низводится до роли функции в экономической системе, в другом происходит абсолютизация человеческих рациональных способностей. В результате утрачивается главный «масштаб» понимания человека, его подлинная идея. Философы всеединства приходили к выводу, что в действительности человек есть сложное существо, не исчерпывающееся какой-то одной характеристикой. Он одновременно разумное, природное, социальное, экономическое, политическое, идеологическое и нравственное существо, жаждущее, по выражению В.Соловьева «существования абсолютного и вечного», обретаемого только во взаимосвязи с религиозной инстанцией – Церковью. Заслугой отечественных философов в полемике с односторонними подходами в трактовке человека явилось то, что они сумели показать универсальную природу человека, увидели в нём творческое начало, реализующее себя в движении к абсолютной цели.

В.Соловьев и его последователи рационально интерпретировали христианский тезис о двойственности человеческой природы: телесной и духовной одновременно. Из этой двойственности, указывал Е.Трубецкой вытекает трагизм человеческого бытия. Преодоление этого трагизма начинается там, где побеждает сверхбиологическое начало. Процесс обретения смысла жизни заключается в выявлении человеком своей софийной сущности, обретаемой не в изолированности, а во «вселенском дружестве». Философы были убеждены, что именно христианское понимание человека, раскрывает его нравственно-созидательный потенциал, его способность к преображению земного мира.

Следует отметить, что в анализе проблемы человека русская религиозная философия шла не от человека к Богу, а от Бога к человеку. Человек, как существо становящееся, указывал В.Соловьев, не может рассматриваться в отрыве от Божественного начала. Отечественные философы находили истоки человека в чем-то находящемся вне его (Богочеловеке, Богочеловечестве, теократии). Об известной противоречивости антропологии В.Соловьева говорил ещё В.В.Зеньковский. Он констатировал, что глубоко укорененное у В.Соловьева «чувство абсолютности личности» ослабляется у него её «имперсоналистическим» разложением». Антропологическую линию В.Соловьева продолжил Л.П.Карсавин в своём учении о «симфонических личностях». Его смысл заключался в том, что сущность личности выражалась не в ней самой, а в чем-то более высоком по степени общности и абстрактности. Так сущность семьи выражается в роде, рода – в народе, народа – в культуре и т.д.

В заключении параграфа отмечается, что в антропологии в наиболее яркой форме нашла свое выражение религиозная устремленность мысли русских философов. Социально-философский анализ проблемы человека приводил их к его пониманию как наделённого разумом и стремящегося к целостной самореализации, сложного и многогранного существа.

В третьей главе «Религиозно-философское понимание истории», состоящей из трёх параграфов указывается, что постановка проблемы общественного прогресса предполагает ответ на следующие вопросы: существует ли общественный прогресс в действительном ходе истории, фатален он или нет, каковы условия его осуществления. В русской философии всеединства можно выделить три тесно взаимосвязанных аспекта рассмотрения проблемы прогресса: религиозно-метафизический, философско-исторический и социологический. Помимо этого прогресс в философии всеединства имеет два уровня осмысления: всеобщий – уровень развития всего человечества или общества в целом, и индивидуальный – уровень развития отдельного индивида.

В первом параграфе «Содержание исторического процесса. Роль собственности в общественном развитии» отмечается, что утверждение представлений философов о ходе общественного развития шло в полемике с наиболее популярной в тот период позитивистской теорией общественного прогресса (Конт, Милль, Спенсер). Её критический анализ шёл по ряду направлений. Первым объектом критики была контовская идея прогрессирующего человечества как абсолютного существа. Её начал В.С.Соловьев и продолжили С.Булгаков и С.Франк. Они подчеркивали, что идея культа человечества «есть по существу идея его обожествления». В действительности человечество вовсе не есть совершенное существо. Это некоторое большое количество людей всё с теми же человеческими слабостями и недостатками. Оно само должно быть определено внеэмпирическим началом – Абсолютом, к которому нужно стремиться во имя достижения любви и добра. Представление о человечестве, как объекте поклонения, и как цели истории, подчеркивал В.Соловьев, вне религии, есть абстракция.

Философы указывали, что позитивистская теория прогресса не отвечает на главные жизненные вопросы: о смысле общественного развития, о природе добра и зла и др. Кроме того она экстраполирует отдельные тенденций современного развития общества на будущее, без учёта возможного появления качественно новых процессов, чем искажает историческую перспективу. «Пренебрежение к будущему, - подчеркивал С.Карсавин, - ясно в нежелании допускать, что потомки наши могут по-иному понять задачи социальной и личной жизни». Тезису позитивизма о том, что цель человеческого существования находится в некоей будущей прогрессивной стадии развития, религиозные мыслители противопоставляли проблему «цены» прогресса. Они убедительно показали, что каждая эпоха и поколение имеют своё непреходящее значение и абсолютный смысл бытия. Противоположная точка зрения обесценивает настоящее, труд, кровь и пот предшествующих поколений, превращая их в средство для уноваживания будущей гармонии. Позитивистская теория прогресса, заключали отечественные философы, утрачивает и Божественное и человеческое измерение истории.

загрузка...