Delist.ru

Книжные формы мордовского героического эпоса: возникновение и эволюция (15.07.2007)

Автор: Федосеева Елена Александровна

Анализ структуры, формы, способов использования мифолого-эпического и литературного материала в «Биармии» делает Н.В.Немирова, отмечающая использование К.Жаковым в процессе создания эпоса наряду с коми фольклорным материалом образов древнегреческой мифологии и поэмы А.С.Пушкина «Руслан и Людмила». По А.К.Микушеву, коми фольклорные сюжеты, мотивы, образы служат К.Жакову своего рода импульсом, толчком для выражения собственных мыслей.

Рубеж веков определяется как пограничное время, в которое вновь пробуждающиеся творческие силы рождают гениев, способных создать выдающиеся произведения, такие как мордовская «Масторава» и марийское «Югорно». Не однажды уже было высказано мнение, что для возникновения национального эпоса «должен появиться большой мастер слова». Э.С.Киуру пишет, что «без Э.Леннрота, талантливого поэта и собирателя, обогатившего нас огромным числом записанных им народных песен, не было бы и самой «Калевалы»». То же самое можно сказать об авторах «Масторавы» и «Югорно». По мнению А.Липатова, который ставит «Югорно А.Спиридонова в один ряд с «Калевалой», «Калевипоэгом» и «Песней о Гайявате», марийский эпос – это «песнь о пути становления марийского народа, результат многолетнего творческого труда и поисков».

Марийский литературный эпос только появился, поэтому его восприятие читателями и научным миром находится на стадии первого знакомства, когда происходит осмысление содержания и героев поэмы, за которым последует желание изучить её форму, стиль, структуру, приемы использования фольклора, познать законы поэтического мира «Югорно».

Существенная разница между книжной формой мордовского героического эпоса и названными выше эпическими поэмами заключается в том, что она включает в себя не только историко-песенный эпос, но и мифы о сотворении мира и человека, вследствие чего центральные ее персонажи выступают как демиурги и культурные герои, то есть она включает в себя космогоническую мифологию.

Во втором параграфе «Мифы о возникновении мироздания» рассматриваются мифологические сюжеты о сотворении мира, человека и богов верховным богом эрзи и мокши Инешкипазом. Космогоническая мифология мордвы создавалась одновременно с возникновением героического эпоса и выступает как его органическая часть. Решая сходные задачи, миф и эпос дополняют и утверждают друг друга, отвечают на вопрос, что есть эрзя-мокшанский народ и эрзяно-мокшанское общество. Часто в одном произведении соединяются миф о сотворении мира и человека и песня о царе Тюште, центральном герое эпоса. Данная особенность героической поэзии определила структуру и содержание эпического свода «Масторава», ставшего основным объектом настоящего исследования.

Сложение героического эпоса сопутствует переходу от родового общества к раннеклассовому государству, он непосредственно вырастает из космогонического мифа и является его трансформацией в художественное повествование об истории народа, вступающего на путь цивилизации, опирается, по Е.М.Мелетинскому, на традицию «повествовательного фольклора доклассового общества». Последовательность творения мира в мифологии мордвы подобна представленной в «Махабхарате», где из огромного яйца возникает всевышний Брахма, создающий воду, небо, землю, ветер, воздушное пространство, страны света и прочее. Сотворение мира означает переход от хаоса к упорядоченному космосу, обретающему определенный смысл. Процесс творения подобен библейскому: Инешкипаз вначале сотворил небо, потом – землю, солнце, луну, леса и луга, человека. Образ творца в мордовском мифе двоится так же, как в религиях востока, в которых «добрый и мудрый творец создает все хорошее, полезное для человека, а его злой соперник – вредное и дурное…».

Сходство мордовских мифов о сотворении человека с мифами других народов и с Библией обусловлено разнообразными контактами мордовских племен с соседними народами и цивилизациями и информационным обменом, который сопровождает исторический процесс в различных сферах общения. Историческая типология действует на уровне сюжетов и мотивов, сходство содержания произведений требует информационного взаимодействия, «бродячих» мифов, песен, преданий.

У.Харва высказал предположение о позднем происхождении космогонической мифологии мордвы, отметив, что идея творения чужда ей и мифы с подобными сюжетами не являются древними.

Грехопадение человека в мордовском мифе выражается в измене Богу, в отказе от установленного им образа жизни, в следовании развращающим сознание советам Шайтана, который изменил исконную природу человека, созданного невинным и безгрешным. Отчасти оно проявилось в нежелании богатого эрзянина молиться богу, чем мордовский миф подобен греческому, где достигший в чем-либо совершенства или богатства человек зазнается, перестает чтить богов и за это жесточайшим образом наказывается ими. Грехопадение совершают не первые люди – Ломань и Ава (Человек и Женщина), непосредственно сотворенные Чам-Пасом – Шкаем – Инешкипазом, а потомки первых людей, наполнившие собою землю. Пресытившись доброй жизнью, заключенной в строгие рамки морально-нравственного кодекса, они поддаются искушению Шайтана, предлагающего им свободу поведения. Причины грехопадения в мордовской мифологии социальные.

Составной частью процесса возникновения мироздания является рождение и создание богов, назначение которых в управлении природными и общественными явлениями. В пантеоне Эрзи и Мокши три верховных бога – Чам-Пас, Шкай, Инешкипаз. Чам-Пас и Шкай существуют извечно, Инешкипаз самозарождается до начала мира. От Чам-Паса происходит два божества – Шайтан и Анге-Патяй. Оба они рождаются непроизвольно, а потом помогают верховному богу в творении мира и его организации. Боги и богини, рождаясь от трех высших божеств, образуют подобие большой патриархальной семьи. Всего в пантеоне насчитывается 81 божество: 47 небесных, 29 земных, 5 божеств зла, 25 женских, 56 мужских. Женские божества активнее мужских, чем создают иллюзию их доминирования в пантеоне.

Эрзяне и мокшане верили в тесные связи богов и людей. Как и в мифологии греков, боги соединялись с девушками, уносили их на небо. В Библии «сыны божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены». От браков божеств с земными женщинами на свет появлялись князья и цари, выполнявшие функции героев.

Кроме верховных богов, активную роль в героическом эпосе выполняют Анге-Патяй, жена Чам-паса, мать-богиня, богиня красоты; Инешкиава, жена Инешкипаза, мать-богиня; Пурьгинепаз, бог грома и дождя; Ведява, богиня воды и любви; Масторава, богиня эрзяно-мокшанской земли; Масторпаз, бог подземного и потустороннего мира; Норовава, богиня урожая и хлеба; Вармава, богиня ветра; Вирява, богиня леса; Юртава, богиня дома; Комлява, богиня хмеля, вина, веселья, праздников; Мекшава, божество пчел; Ашо Локсей, божественная птица, исполнительница поручений Инешкипаза; Иненармунь, Великая птица-демиург, исполнительница поручений Инешкипаза; Идемевсь, антипод верховного бога, божество зла.

Пантеон формировался в период первобытности и раннеклассового общества. По мере появления различных видов хозяйственной и социальной деятельности возникали соответствующие божества: освоение леса и развитие лесных промыслов дали Виряву, развитие земледелия – Нороваву и Паксяву; появление представления о родной земле породило Мастораву; переход к оседлости и жизни в частных домах стал причиной возникновения Юртавы (Кудавы); осознание значения небесных стихий – дождя и грозы в жизни природы и человека породило Пурьгинепаза; формирование понятия о воде как об источнике жизни создало Ведяву и т. д.; образование в мордовском обществе инязора – великого хозяина, царя и возникновение этнического самосознания и исторического мышления породили по аналогии с земным ине азором (ине – великий, азор – хозяин) небесного великого хозяина Инешкипаза (ине – великий, шки – творец, паз – бог).

Пантеон мордвы в принципе един. Это свидетельствует о том, что в период его формирования мордва не была разделена на эрзю и мокшу.

В третьем параграфе «Мифы о семейно-брачных отношениях богов и людей» исследуются мифы о взаимоотношениях богов и людей, сюжеты которых основываются на похищении богами земных девушек с последующей женитьбой на них. Эстетика брака особенно ярко воплощена в сюжетах о сватовстве Масторпаза к Ведяве, о женитьбе Пурьгинепаза на Везорго, о выходе замуж девушки Азравки за Пурьгинепаза. Главным достоинством невесты считается её красота. Космогонический миф и героический эпос близки постольку, поскольку оба повествуют о творении мира: миф – о возникновении неба, земли и человека, героический эпос – о возникновении этнической государственности данного исторически мыслящего народа. Песни о брачных союзах между людьми и богами имеются в фольклоре многих народов – греков, грузин, западных славян, болгар. Особенность мордовских мифов заключается в активном желании некоторых девушек переместиться на небо, войти в божественную семью. Данное обстоятельство указывает на высокое положение женщины в древнем эрзяно-мокшанском обществе и позволяет писателям использовать мифологические сюжеты в своем творчестве.

В четвертом параграфе «Героико-эпические сюжеты» анализируется эпос о Тюште, основном эрзяно-мокшанском эпическом персонаже. Непосредственно вырастая из мифа, героическая песня во многом еще остается мифом и преодолевает его постольку, поскольку действующие лица в ней не боги, а люди, которые, создавая государство, выбирая инязора, организуют свою общественную и семейно-бытовую жизнь. Она сохраняет тесную связь с мифом и в том смысле, что ее главный герой – богочеловек, обладающий заданными сверхъестественными способностями, присущими богу. Роднит героическую песню с космогоническим мифом и характер ее героики. Инешкипаз проявляет себя как вселенский герой, выполняя титаническую работу по созданию неба, земли, человека и т. д. Героичность его поступков – в их созидательной сущности. Героика эпической песни – в создании инязором Тюштей мордовской государственности, в ходе которого он проявляет свои незаурядные интеллектуальные, нравственные и физические качества. Тюштя упорядочивает жизнь народа на началах справедливости, меры, закона, отторгает ее от доисторического хаоса и стихийности. Помогают ему в этом Пурьгинепаз и Инешкипаз, который поддерживает с ним связь при помощи чудесных вестников – Ашо Локсея (Белого Лебедя), Иненармунь, трех ласточек, Мекшавы (Пчелиной Матки), Черного Ворона.

Помимо многочисленных песен и преданий о царе Тюште, создателе мордовской государственности, героическая поэзия включает в себя сказания о Сабане-богатыре и чудесном Гурьяне, которые по природе своей являются героями. Героический характер носит также песня «На горах на Дятловых», рассказывающая о потере мордвой национально-государственной независимости.

Тюштянский эпос охватывает огромные временные рамки. Он воспроизводит важнейшие периоды жизнедеятельности своего героя и организуемого им общества, показывает движение реальной истории. Реальная история в песнях преобразуется, принимает идеальные формы бытия, а социально-политические оценки подводятся под эстетическую меру. Однако именно в эпосе формируется историческое сознание народа. Сюжеты, герои и события в эпических произведениях есть олицетворенные идеи и понятия, чувства и переживания, ставшие наиболее актуальными в народном сознании и поэтому передающие важнейшее направление его развития. В сюжетах обобщаются способы и формы разрешения конфликтов движущейся истории. Сюжет есть концепция действительности, воплощенная в событиях, конфликтах, отношениях.

В эпосе о Тюште сложилось семь сюжетов: 1) Тюштя и мордовская история, 2) эрзяне избирают инязора, 3) Тюштя и дочь его Кирдюня, 4) Тюштя и чудеснорожденный младенец, 5) Тюштя и сын 70-летней вдовы, 6) Тюштя и Ашо Локсей, 7) исход Тюшти. Сюжеты воспроизводят жизнь героя от его избрания царем до таинственной смерти, что повествованию придает элемент биографичности.

Основной закон «мифологического, а затем и фольклорного сюжетосложения заключается в том, что значимость, выраженная в имени персонажа и, следовательно, в его метафорической сущности, развертывается в действие, составляющее мотив; герой делает только то, что семантически сам означает». С избранием инязора жизнь эрзян упорядочивается, организуясь по высокому разуму Тюшти. На необычность Тюшти указывает его одежда: железный зипун, железные лапти, железная шляпа, железный пояс, железный жезл, медная труба на груди. В такую же одежду облачен Инешкипаз в мифе о сотворении человека. Эта аналогия указывает на близость Тюшти верховному богу. Неотъемлемый атрибут его персоны – медная труба. Если что-то нужно сказать народу, он закричит в трубу, и все его слушают или идут на его зов. Тюштя имеет чудесных вестников – три ласточки, Ворон с железным клювом, береза, Мекшава (Пчелиная Матка), через которых осуществляется его связь с Инешкипазом. В некоторых песнях Тюштя идет с народом по воде (морю), как по суше, что указывает на его божественность, связь с небом. Он проявляет свой героизм не в борьбе с врагами, а на мирном, созидательном поприще – в организации нового общества, в преодолении старого образа жизни.

Песни и их прозаические версии о Тюште бытовали вплоть до начала ХХ века. В их поздних версиях родился образ Мордовского царства – обетованной земли, где мордва живет свободно и счастливо, не зная обид и оскорблений, наносимых помещиками, царской администрацией, церковью и т.д. Тюштя рожден от брака Пурьгинепаза с земной девушкой Литавой. По представлениям мордвы, дети, рожденные от браков земных женщин с богами, становились правителями. К таковым относился, в частности исторически известный князь Пургас, имя которого производно от имени Пурьгинепаз.

Песни об избрании эрзянами инязора вполне можно считать эрзянской версией возникновения государства на основе общественного договора.

И в эрзянской, и в мокшанской эпической традиции есть сюжеты о чудеснорожденных младенцах, предназначенных верховными богами заменить Тюштю. В мокшанской песне Тюштя убивает младенца, в эрзянской чудеснорожденный тюштян изгоняет старого Тюштю. Е.М.Мелетинский в этом сюжете видит историю «смены царя-мага, одряхлевшего князя-кудесника более молодым».

Известен сюжет, в котором эрзянский инязор намеренно вступает в бой со своим противником ханом Сардой. Это сюжет о Тюште и Ашо Локсее. Тюштя не воюет только с русским царем, по отношению к другим завоевателям поступает как настоящий воин, жаждущий подвигов и побед. Песня о битве с Сардой – одно из подтверждений этому. Его войско дважды оказывается побитым Сардой, и он, оставшись в одиночестве, приходит в полное смятение. В драматическую минуту с небес является Ашо Локсей, наставляет Тюштю окропить родниковой водой мертвое войско и происходит чудо: воины оживают, и Тюштя, сильный и неукротимый, во главе воскрешенного войска снова вступает в бой. Он знает: с ним его постоянный покровитель Инешкипаз. Мотив оживления войска родниковой водой в мордовском фольклоре больше не встречается. Однако в Тюштянском эпосе он не выглядит случайным явлением, если иметь в виду, что Тюштя в других песнях мановением руки останавливает течение рек, строит над водой мосты, воздвигает города, оживляет жареных щуку и петуха. В одном из преданий он идет со своим народом на город Владимир, приступом берет его, побивает русских. Он едет на коне по воде, и вода его удерживает. И на обратном пути он передвигается по озеру. На берегу озера видит русскую красавицу, прельщается ее красотой, желает сотворить с ней грех, и она губит его. В латышском эпосе умением ходить по воде как по суше, подобно Тюште, наделен один из предков знатного рода Матис. В «Калевале» таким даром обладает Вяйнямейнен.

В народном предании Тюштя – царь, в образе которого соединяются божественное и человеческое начала. Божественное начало неизмеримо увеличивает век его жизни, человеческое – стремится ограничить, что приводит к замене физической смерти исходом на небеса. По А.Г.Эндюковскому, Тюштя «заместил собою забытое впоследствии первоначальное мифическое божество, ассимилировав его имя, палеонтология которого приводит к богине матриархальной Афревразии Иштари». В пользу такого предположения склоняет наличие озксов-молений в честь Тюшти. К нему обращаются с мольбой так же, как к Стакапазу и другим божествам. В.Н.Майнов отмечает, что на исполнение песни о Тюштяне певец просил благословения у своих односельчан. Представления о связи эпического героя с божеством как с небесным покровителем отразились и в повествовании о чудесном Гурьяне. Гурьян, как и Тюштя, – богоизбранный герой, ему помогают Инешкипаз и Пурьгинепаз, он такой же добрый, мирный и неудачливый инязор, хотя у него есть все необходимое для того, чтобы торжествовать над волей обстоятельств, какими бы злополучными они ни были. Гурьян не реализует свои необычные потенциальные возможности. Сюжет о Гурьяне указывает на то, что Тюштя не единственный Герой в героической поэзии мордвы.

Особняком в мордовском эпосе стоит сказание о Сабане-богатыре. Он изображается как обыкновенный человек, обладающий большой физической силой, занимающийся крестьянским трудом. Сказание о Сабане – единственное в своем роде эпическое произведение, в котором мордовский герой побеждает русского богатыря. Сабан – персонаж архаический, такой же, как Микула Селянинович. Сила ему дана не от Инешкипаза, а от земли-матушки. Архаичность Сабана, формирование его образа в догосударственный период мордовской истории явились причиной того, что он остался местным героем, действующим в пределах родного села. Из этого, однако, не следует, что он не общеэтнический герой, так как племенные границы в сознании члена первобытной общины совпадают с общечеловеческими. Герой, сформировавшийся в таком социуме, не всегда продвигался за его пределы, даже тогда, когда становилось известно о существовании других народов и стран, в данном случае – могущественного Московского государства. Пример русского эпоса свидетельствует о том, что старшие богатыри не трансформируются в младших, они остаются жить в том мире, который их породил. Такое явление мы видим и в сказании о Сабане. Образ Сабана возник тогда, когда еще не было четко осознаваемых представлений о таких явлениях, как народ, страна, общество, царь, государство. Поэтому узок его кругозор, а сфера влияния ограничивается одной деревней, в которой он живет естественной жизнью природного человека.

Фигуры Сабана, Тюшти, Гурьяна говорят о том, что образ эпического героя формировался параллельно общественному развитию, проходя соответствующие стадии художественной и идеологической эволюции, оставаясь в типологическом измерении неизменным – мироустроителем, выполняющим на земле волю Верховного Бога.

Песни о Тюште записаны преимущественно у заволжской мордвы Самарской, Саратовской и Оренбургской губерний. Эта мордва – та часть эрзяно-мокшанского населения, которая бежала от власти русского государства. Она-то и сохранила древнемордовский Тюштянский эпос. Мордва, оставшаяся под властью русского государства, эпос о Тюште почти забыла, а о своей истории имеет иное представление. В ее фольклоре встречаются мотивы добровольного вхождения в состав Московской Руси. Концептуально такой взгляд излагается в песне «На горах то было на Дятловых», записанной у нижегородской эрзи во второй половине XIX века в переводе с мордовского языка на русский. Дятловы горы в устье Оки в представлении нижегородской эрзи и мокши были их этническим и политическим центром, объединявшим вокруг себя земли, простиравшиеся по Оке, Волге, Цне, Суре, Мокше. Переход этого центра в руки русского царя вполне мог ассоциироваться с переходом всей мордовской земли к Московскому государству, а его потеря могла осознаваться как потеря государственной независимости. Песня «На горах на Дятловых» не имеет тематической и сюжетной связи с Тюштянским эпосом. Однако, развивая проблему исторической судьбы мордовского народа, она в определенном смысле сближается с ним, как будто продолжая его. В ней освещается новый этап русско-мордовских отношений – вступление Мордвы в состав Московского государства, которое происходит хотя и случайно, но добровольно. Эпическое сознание, вопреки историческому опыту народа и его практическому сознанию, пытается выправить изломы реального бытия, хочет освятить сложнейшие отношения между Мордвой и Русью очарованием поэтической фантазии и эстетикой фольклорной гуманистической мысли. Тема мироустройства, составляющая основу героического эпоса, раскрывается в этой песне с учетом новых обстоятельств в жизни народа – вхождением его в состав Русского государства.

Во второй главе «Своеобразие первых форм мордовского книжного эпоса» рассматриваются поэмы Я.Я.Кулдуркаева «Эрьмезь» и В.К.Радаева «Сияжар» и «Тюштя» с целью их жанровой идентификации, поскольку каждая в свое время была определена как попытка создания книжной формы мордовского героического эпоса.

В первом параграфе «Литературно-художественное воплощение элементов героического эпоса в поэме Я.Я.Кулдуркаева «Эрьмезь»» исследуются сюжетно-композиционные особенности поэмы «Эрьмезь», действие в которой развивается в соответствии с авторским замыслом на вымышленном материале с активным введением в ткань повествования фольклорных элементов и некоторых исторических деталей.

Поэма «Эрьмезь» (1935) написана на бытовом языке родного села Я.Я.Кулдуркаева с подражанием стилю народных песен, с использованием устно-поэтической символики, фольклорного миросозерцания. Это наполнило её очарованием народной эстетики, а описание событий, связанных с именами Пурейши и Пургаса, мокшанского и эрзянского князей начала XIII века, пробуждало исторические переживания. Этого оказалось достаточно для того, чтобы произведение стало популярным и приобрело славу. В своём творении Я.Я.Кулдуркаев выступил не только как художник, но и как выразитель определённой национально-исторической концепции, носитель некой эрзянской идеи, которая в 20 – 30-е годы ХХ века была весьма сильной. Не случайно в то время из среды эрзян выдвинулись такие гениальные личности, как С.Эрьзя, И.Яушев, Л.Русланова, а так же незаурядные поэты А.Моро, П.Кириллов, С.Вечканов, П.Гайни и др.

Главная мысль в сочинении Я.Я.Кулдуркаева – представление эрзи и мокши как самостоятельных этносов, имеющих особые исторические корни и особенные пути исторического развития, которыми управляют интересы не только не совпадающие, но и противоположные, приводящие к военным столкновениям с привлечением мокшанским князем в качестве поддержки русской и половецкой силы. В поэме эти противоречия занимают доминирующее положение, двигая развитие сюжета, обусловливая трагическую судьбу главных героев эрзянина Эрьмезя и мокшанки Котовы, всех эрзян и мокшан в целом. Я.Я.Кулдуркаев не отходит от исторической правды, изображая в таком ракурсе эрзяно-мокшано-русские отношения конца XII – начала XIII века. Поэт развивает идею суверенности трех народов, что для 30-х годов ХХ века было чрезвычайно смелой позицией.

Поэма Я.Я.Кулдуркаева имеет подзаголовок «Ёвкс кезэрень пингеде» («Сказка о древних временах»), чем подчеркивается, что «Эрьмезь» не историческая поэма, а поэма-сказка, содержание которой составляет фантастический вымысел. Употребление термина «ёвкс» («сказка») не обязательно указывает на фольклор, так как сказка может быть авторской. То, о чём повествует Я.Я.Кулдуркаев, им самим созданная история, не имеющая ни фольклорных, ни летописных, ни документальных оснований. Тяготение к фольклору и подражание ему в 30-е годы ХХ века, когда зарождалась современная мордовская литература, были нормой. Я.Я.Кулдуркаев тоже оказался подвержен этой тенденции.

Н.Г.Юрченкова «Эрьмезь» рассматривает как произведение, «сюжет которого фантастичен»; А.Г.Борисов видит в «Эрьмезе» историческую поэму, написанную на основе народных легенд и преданий ; Н.В.Зиновьев определяет его как поэтическое повествование в стиле народных сказаний, в котором «образная речь народна, насыщена просторечиями, интонациями устной поэзии» . «Эрьмезь» – социально-бытовая поэма с элементами сказки, в которой нет строгого следования поэтике фольклорного или литературного произведения. Поэзия – искусство слова и формы, особого содержания и идейной направленности, художественный персонаж – не только действующее лицо, а концепция какой-то стороны действительности, заключающая в себе решение общезначимой общественной проблемы. В художественном произведении действующие лица не появляются из ниоткуда, они приходят из жизни и приносят с собой все ее разнообразие. Отсюда и эстетика поэзии есть эстетика тождества, а не произвольного вымысла. В «Эрьмезе» этого нет. Персонажи поэмы неконцептуальны, до конца не определены художественно и идеологически, не ясны цели, поставленные автором перед ними. Вместе с тем художественный образ всегда есть обобщение, типизация, олицетворение чем-то примечательной актуальной идеи, двигающей сюжет.

Основную идейную нагрузку в художественном произведении несёт главное действующее лицо, через него выражается авторская концепция отображаемой действительности с её проблемами и образом жизни, представляется народ, в той или иной мере олицетворяемый им. В поэме Я.Я.Кулдуркаева народ упоминается во вступлении, в основной части о нём автор не говорит, повествуя об Эрьмезе и Котове, Пургасе и Пурейше, свинопасе Дыдае, о безымянных половецком и русском князьях, о колдунах и мокшанских девушках. Они образуют персональный мир поэмы. Эрьмезь в этом социуме центральный персонаж, с ним связано развитие действия. Я.Я.Кулдуркаев представил его в нескольких ипостасях: он умелец на все руки, отважный воин, богатырь, укротитель колдунов, красавец, примерный сын, влюблённый юноша. В последнем качестве он теряет очарование могучей личности, им овладевают неуверенность, слабоволие, меланхолия, уныние, желание покончить с собой. Эрьмезь становится причиной кровопролитной войны между эрзянами и мокшанами. Поглощенный любовью к Котове, пренебрегает жизнями тысяч людей, обрекает на разорение и гибель эрзянскую и мокшанскую земли. Эрьмезь как будто отвлекается от реальной действительности и, кроме возлюбленной, ничего не хочет знать. Рисуя Эрьмезя-воина, Я.Я.Кулдуркаев наделяет его силой, отвагой, благородством. Видя надвигающееся поражение от объединённых мокшано-русско-половецких войск, Эрьмезь берет на себя ответственность и один сражается против многочисленного врага. Здесь он преображается, превращаясь в истинного героя. Однако связь с нечистой силой делает его образ противоречивым и художественно мало убедительным. И успехи, и неудачи Эрьмезя спровоцированы колдунами, с которыми он так или иначе контактирует. В волшебных сказках положительный персонаж тоже вступает в непосредственный контакт с представителями фантастического мира – Бабой Ягой, Кощеем Бессмертным, Морским царем, Серым Волком, Коньком Горбунком, колдунами и волшебниками, которые либо противостоят, либо помогают ему. Часто сказочный герой сам способен творить волшебство: он может превращаться в оленя, зайца, птицу, коня, другого человека. Но образ Эрьмезя, представленного сыном реального исторического князя Пургаса, не должен содержать черты героя волшебной сказки. По своей художественной природе Эрмезь – персонаж, не поддающийся типологическому определению, не имеющий аналогов ни в литературе, ни в фольклоре. Являясь действующим лицом конкретного времени (XIII век) и конкретного пространства (эрзянская земля), он не подводится под исторический тип героя XIII столетия.

В художественном произведении автор имеет право на вымысел без искажения подлинных исторических фактов, типов и характеров исторических личностей. Я.Я.Кулдуркаев мокшанского князя Пурейшу описал преимущественно в чёрных красках, нисколько не заботясь о соответствии его образа историческому прототипу. Поэмного Пурейшу с летописным Пурешом связывают имя и принадлежность к мокшанскому миру, в остальном между ними мало общего. Летописный Пуреш – непримиримый противник Пургаса, союзник Владимиро-Суздальских и Муромо-Рязанских князей в борьбе с половцами и Пургасом, он молодой, сильный, коварный. Кулдуркаевский Пурейша плетет лапти, ему не до воинских дел и решения государственных задач. В поэме Я.Я.Кулдуркаева он торжествует полную победу над Пургасом, чего в действительности не было.

В плане тематики – военное столкновение Пургаса и Пурейши,– «Эрьмезь» эпико-историческая поэма с элементами героичности. В незначительной мере в ней присутствует мироустроительная идея, мотив борьбы за укрепление мокшанской и эрзянской государственности. По этой причине её можно рассматривать как один из шагов на пути к созданию книжной формы мордовского героического эпоса. Героическим является время, воспроизведенное в поэме: эпоха княжения Пургаса и Пурейши, ознаменовавшаяся напряженными усилиями по укреплению эрзянского и мокшанского государственных образований и их защите от половецких набегов и военных притязаний соседних русских князей.

Во втором параграфе ««Сияжар» В.К.Радаева в контексте реализации авторских приемов создания эпического произведения» с целью уточнения формальных признаков жанра литературного эпоса рассматривается поэма В.К.Радаева «Сияжар», относимая И.К.Инжеватовым, А.В.Алешкиным, П.Домокош, М.Дуганчи к книжной форме мордовского героического эпоса. Судьба «Сияжара» сложилась иначе, чем у «Эрьмезя» Я.Я.Кулдуркаева. Сразу после выхода в свет в 1960 году им заинтересовалась литературная общественность Мордовии и России, в 1984 году его текст был переведен на венгерский язык, в 1989 году – на русский. Слово о поэме В.К.Радаева сказал почти каждый литературовед и фольклорист Мордовии 60 – 80-х годов ХХ века. Анализ текста «Сияжара» не оставляет сомнений в оригинальности его сюжета, содержания и персонажей, являющихся плодом авторской фантазии. Ни с каким фольклорным произведением подобной тематики он не связан. Устно-поэтический эпический сюжет, особенно если он героический, обязательно воспроизводит такое событие, которое имеет переломное значение в жизни народа и центрального персонажа. В мордовском героическом эпосе это сотворение мира и человека, создание семьи богами и людьми, избрание царя, призванного переустроить жизнь народа на основе введения законов и порядка, развитие эрзяно-мокшанской цивилизации. В героическом эпосе обязательно присутствует космогонический миф с верховным богом и низшими божествами, выступающими как покровители человека в его разносторонней деятельности.

Эпос мордовского народа, как и финский, карельский, эстонский, бытует в виде отдельных песен, его своеобразие раскрыто в монографических исследованиях А.И.Маскаева и А.М.Шаронова. Поэзию финно-угров изучают венгерские учёные П.Домокош и М.Дуганчи. Они, подобно Н.И.Черапкину, считают «Сияжар» третьим финно-угорским эпосом. Фольклористами Мордовии «Сияжар» квалифицируется как авторское произведение, которое не имеет под собой существенной фольклорной и исторической основы. А.В.Алешкин называет «Сияжар» книжной формой «историко-героизированного эпоса», представляющего собой, как «Калевала» и «Калевипоэг», «явление промежуточное между профессиональным и народным искусством слова». По мнению М.Ф.Ефимовой, «Сияжар» по содержанию и по форме авторское произведение, что не мешает ему быть эпическим повествованием типа «Руслана и Людмилы».

С точки зрения соотношения мифа и эпоса рассматривает «Сияжар» Н.Г.Юрченкова. По её мнению, характер их взаимодействия автором поэмы в подлинном свете не показан. Что касается научных споров о статусе произведения, она не склонна считать его «сводом народных произведений, творчески обработанных автором. Скорее, это высокохудожественное авторское произведение, тесно связанное с традициями устного творчества мордовского, финского и русского народов».

загрузка...