Delist.ru

Методология западного религиоведения второй половины XIX-XX веков (15.06.2007)

Автор: Красников Александр Николаевич

16. Кризис классической феноменологии религии и традиционной герменевтики сопровождался усилением рационалистических начал в религиоведении. Об этом свидетельствуют развитие истории религий, широкое распространение идей структурализма в религиоведении, а также возникновение такого направления, как экология религии. История религий во второй половине ХХ в. стремилась освободиться от теологического и философского влияний и встать в один ряд с успешно развивающимися гуманитарными науками. Структурализм в антропологии всегда претендовал на строгую научность, а философский структурализм на рациональность. Экология религии представляла собой возрождение на новом уровне идей и методов, обеспечивших в свое время формирование и развитие религиоведения как научной дисциплины. Признание важности методологических принципов эволюционизма, каузального анализа и редукционизма следует считать не шагом назад, а новым витком в развитии религиоведения. Наука сплошь и рядом развивается, используя старые идеи, которые наполняются обновленным содержанием и обретают современное звучание.

17. Во второй половине ХХ в. была осознана необходимость формирования новой религиоведческой парадигмы. Многие эмпирически ориентированные ученые ощущали важность разработки общей теории, способной объединить разрозненные исследования и дать адекватную интерпретацию накопленного фактического материала. Желание обрести такую теорию сочеталось с неприятием философских спекуляций в сфере научного изучения религии. Такое неприятие вполне объяснимо. Достаточно вспомнить, что происходило в западной философии, в том числе в философии науки, во второй половине ХХ в., чтобы понять опасения исследователей религии. Гносеологический анархизм, постструктурализм и постмодернизм вряд ли могли быть союзниками научного изучения религии. Скорее всего, новая религиоведческая парадигма будет разрабатываться в рамках метарелигиоведения, сделавшего предметом своего рассмотрения не религиозные феномены, не отдельные религии и даже не религию в целом, а историю и теорию религиоведения. Эта сравнительно новая дисциплина включает в себя рассмотрение методологических проблем, без решения которых невозможно дальнейшее развитие религиоведения.

Теоретическая и практическая значимость диссертации. Диссертационное исследование вносит значительный вклад в отечественное метарелигиоведение и может послужить основой для дальнейшей разработки религиоведческой методологии. Впервые введенные в научный оборот источники, теоретические наработки и результаты исследования могут быть использованы при подготовке основных религиоведческих курсов («Философия религии», «История религий», «Феноменология религии», «Антропология религии» и т.п.), спецкурсов и спецсеминаров по религиоведению.

Апробация диссертации. Основные идеи диссертации нашли отражение в двух монографиях автора (Методология современного неотомизма. М., 1993; Методология классического религиоведения. Благовещенск, 2004), в разделах учебников и учебных пособий (Основы религиоведения. М., 1994, 1998, 2000, 2005, 2006; Введение в общее религиоведение. М., 2001; Проблемы философии религии и религиоведения. Калининград, 2003), в статьях, опубликованных в ведущих рецензируемых научных журналах и словарно-энциклопедических изданиях.

Материалы диссертационного исследования легли в основу спецкурса «Методологические проблемы религиоведения», который уже более 10 лет читается автором на философском факультете МГУ. Этот спецкурс читался также в Калининградском государственном университете (2001), и в Амурском государственном университете (г. Благовещенск, 2002).

Автор выступал с докладами по теме диссертации на Ломоносовских чтениях, ежегодно проводимых на философском факультете МГУ, на семинаре «Свобода совести в правовом государстве» (г. Суздаль, 2000), на круглом столе «Актуальные проблемы религиоведения» (философский факультет МГУ, 2004), на всероссийской конференции «Философско-методологические проблемы изучения религии» (Российская академия государственной службы при Президенте РФ, 2003), на международной конференции «Толерантность в религии и культуре» (г. Архангельск, 2002), на конференциях и семинарах за рубежом (Итон-колледж, США, 1989; Католический университет г. Айхштедт, Германия, 1995; Тюбингенский университет, Германия, 1999; Университет им. Брингама Янга, США, 2002; Белфорский университет, США, 2002; Ягеллонский университет, Польша, 2006).

Диссертация была обсуждена на кафедре философии религии и религиоведения философского факультета МГУ 20 февраля 2007 г. и рекомендована к защите.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав (десяти параграфов), заключения и списка используемой литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуется степень ее разработанности, формулируются цель и задачи диссертационной работы, рассматриваются методология и источники исследования, определяются его научная новизна и положения, выносимые на защиту, отмечается теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования, описывается апробация его результатов и структура работы.

Первая глава диссертации «У ИСТОКОВ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ. ФОРМИРОВАНИЕ РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ» состоит из двух параграфов.

В первом параграфе «Предпосылки научного изучения религии. Становление религиоведения как отрасли знания» показано, что осмысление религии происходило на протяжении многих веков. Особенно быстро процесс накопления эмпирического и теоретического материала шел в последние три столетия в Европе, что было связано с философской ревизией устоявшихся в европейском сознании идей и представлений, в том числе с пересмотром традиционной трактовки религии как Божественного Откровения. Данная трактовка религии значительно ограничивала предмет исследования. В силу исходных установок христианские философы и теологи провозглашали истинной только одну религию, остальные рассматривались ими как недостойные внимания ереси, заблуждения, суеверия. В этих условиях изучение религии в Европе было сведено главным образом к изучению Библии, трудов Отцов Церкви, постановлений Церковных соборов и т. п. Другими словами, вместо исследования религии как таковой европейские мыслители на протяжении многих веков занимались углубленным изучением христианской религии.

Ситуация изменилась в эпоху Просвещения, когда само христианство подверглось нападкам со стороны европейской философской элиты. В это время в Англии, Франции и других странах Европы активизируются поиски так называемой «естественной религии», основные постулаты которой можно было бы вывести из человеческой природы. Философы, стремившиеся сформулировать эти постулаты, вынуждены были обращаться помимо христианства к другим религиям, надеясь обнаружить в ходе их сравнительного анализа общие для всего человечества верования. Результатом подобных изысканий был бурный рост знаний о таких религиях, как конфуцианство, даосизм, буддизм, индуизм, ислам и т.п. Пробудившийся в Европе интерес к религиям неевропейских народов и формирование более толерантного к ним отношения значительно расширили предмет исследования, что явилось одной из важнейших предпосылок возникновения религиоведения.

Второй философской предпосылкой возникновения религиоведения была идея исторического развития религии, которая получила тщательное обоснование в немецкой философии XVIII - XIX вв. Многие немецкие философы того времени разрабатывали концепции всеобщей истории, в рамках которых различные цивилизации и религии располагались в определенной временной и логической последовательности. Сама религия понималась ими по-разному, однако крупнейшие представители немецкой философии – И. Г. Гердер, Ф. Шлегель, Г. В. Ф. Гегель, Ф. Шлейермахер – настойчиво проводили мысль об историческом развитии религии, а также идею о том, что изучение религии невозможно в отрыве от изучения истории общества. В дальнейшем эти положения стали аксиомами для подавляющего большинства исследователей религии.

В диссертации отмечается, что философские предпосылки возникновения религиоведения, о которых шла речь выше, вряд ли могли быть сформулированы и превратились бы в дальнейшем в оторванные от жизни абстракции, если бы они не были подкреплены солидным эмпирическим материалом и теоретическими выводами других отраслей знания. В параграфе подробно рассматривается, какую роль в формировании современных представлений о религии сыграли свидетельства миссионеров и путешественников о религиозных верованиях и обрядах так называемых «примитивных народов», прослеживается влияние языкознания, археологии, сравнительной мифологии, фольклористики и других гуманитарных наук на становление религиоведения.

Собранный в XVIII – первой половине XIX вв. фактический материал и поставленные исследователями теоретические проблемы способствовали формированию новой отрасли знания, которая в англоязычной литературе получила название “Science of Religion”, во франкоязычной – “La Science de Religion”, в немецкоязычной – “Religionswissenschaft”.

Возникновение в 60-е годы ХIХ в. науки о религии вызвало отрицательную реакцию в клерикальных кругах. Интенсивность и специфика этой реакции зависели от целого ряда факторов: от религиозной ситуации, сложившейся в той или иной стране, от теологических поисков, характерных для католицизма и многочисленных течений протестантизма, от уровня развития философии, естествознания и гуманитарных наук. От этих же факторов зависели успехи и трудности становления науки о религии в странах Западной Европы и Северной Америки.

В диссертации рассматриваются особенности возникновения и развития религиоведения во Франции, Англии, Германии, Голландии и США. Показано, что в этих странах во второй половине XIX в. религиоведение, несмотря на сопротивление церковных, а иногда и государственных структур, превратилось в самостоятельную отрасль научного знания, которая в ХХ в. получила мировое признание.

Во втором параграфе «Методология религиоведения второй половины XIX - начала ХХ вв.» анализируются методы изучения религии, которые составили основу религиоведческой парадигмы того времени.

Методологическими проблемами науки о религии занимались многие ученые. Среди них были Ф. Макс Мюллер, К. П. Тиле, П. Д. Шантепи де ла Соссе, И. Бахофен, Н. Д. Фюстель де Куланж, У. Р. Смит и др. На основе тщательного изучения работ этих ученых в диссертации проводится мысль, что научные методы исследования религии не были «изобретены» религиоведами второй половины ХIХ - начала ХХ вв. Они были заимствованы из смежных отраслей знания, на стыке которых возникло религиоведение.

Например, сравнительный метод в ХIХ в. широко использовался в филологии, мифологии, фольклористике, антропологии, социологии, психологии, истории. Использовать сравнительный метод при изучении религии первым предложил Ф. Макс Мюллер. Эта идея была подхвачена многими учеными, а знаменитая формула Ф. Макса Мюллера: «Кто знает одну (религию), не знает ни одной» стала девизом зарождающегося религиоведения.

Проблема объективности научного знания была поднята психологами, социологами, культурологами, философами, которые предлагали разные способы ее решения. Наиболее распространенными из них считались беспристрастность исследования и отказ от ценностных суждений. Беспристрастность исследования, столь очевидная для других наук XIX в., с трудом пробивала себе дорогу в религиоведении. На протяжении многих столетий в европейском сознании, в том числе в сознании образованных людей, формировалось мнение о привилегированном положении христианства по отношениям к другим религиям. Христианские категории, понятия и образы настолько прочно вошли в сознание европейцев, что рассмотрение любой религии осуществлялось сквозь их призму, а христианство, в явной или неявной форме, ставилось выше других религий. Этот христоцентризм господствовал в религиоведении очень долго, и лишь во второй половине ХХ в. со всей остротой был поднят вопрос о его преодолении. Гораздо быстрее в религиоведении утвердилась идея воздержания от ценностных суждений. Со времен М. Вебера, который решительно выступал против психологизма в науках о человеке и обществе, мнение о том, что научное знание должно быть свободно от ценностных суждений, стало общим местом во многих религиоведческих работах.

Эволюционизм получил широкое распространение в религиоведении после выхода в свет работы Ч. Дарвина «Происхождение видов…». Эта работа вызвала небывалый общественный резонанс и оказала огромное влияние на все отрасли научного знания. Представители всех религиоведческих дисциплин возвели эволюционизм в ранг методологического принципа. Разъяснение религии и религиозных феноменов в терминах эволюционистской теории считалось в ХIХ в. признаком научно ориентированного религиоведения. Из смежных отраслей научного знания религиоведение заимствовало также методы классификации, историзма, редукционизма, апостериоризма, каузального анализа.

Науки, использующие эти методы, достигли впечатляющих теоретических и практических результатов в ХIХ в., что породило методологический, гносеологический и социальный оптимизм. Он был присущ подавляющему большинству ученых, в том числе виднейшим представителям религиоведения. В религиоведческих работах тех лет нашла отражение вера в то, что использование научных методов сулит успех в теоретической сфере и может оказать позитивное влияние на практическую жизнь людей. При этом успех измерялся не решением той или иной проблемы и даже не решением совокупности проблем, а открывающейся перспективой успеха в постижении некой истины, которая станет средством ускорения социального прогресса. Вера в успех, как показал в свое время Т. Кун, является одним из критериев научной парадигмы, и религиоведение второй половины ХIХ - начала ХХ вв., несмотря на непрерывные нападки со стороны представителей разных христианских конфессий, победоносно продвигалось вперед под знаменем этой веры.

Вторая глава «ПЕРЕСМОТР МЕТОДОВ РАННЕГО РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ ХХ в.» состоит из трех параграфов.

Первый параграф «От эволюционизма к диффузионизму и теории прамонотеизма» посвящен кардинальным изменениям, произошедшим в рассматриваемый период в области этнографии и этнологии религии. Начало ХХ в. было ознаменовано сначала робкой, а затем все возрастающей критикой сложившейся религиоведческой парадигмы. Первой жертвой этой критики стал классический эволюционизм. Критика классического эволюционизма представлена в трудах Э. Лэнга, Р. Маретта и Н. Зёдерблома. Подробное рассмотрение концепций этих мыслителей позволяет утверждать, что они не подвергали сомнению идею прогрессивного развития религии, а лишь стремились усовершенствовать этнографические и этнологические теории происхождения религии, уточнить их методологические принципы и привести устаревшие эволюционистские построения в соответствие с новыми данными. Их воззрения можно назвать критикой классического эволюционизма «изнутри».

+ были Л. Фробениус, Ф. Гребнер, Б. Анкерман, В. Шмидт. В своих работах они развивали гипотезу, согласно которой люди с древнейших времен перемещались из одного региона в другой. Перемещения людей могли происходить в разных направлениях и на очень большие расстояния. В ходе таких миграций определенные сообщества людей обогащали и модифицировали свои культуры, но самое главное состояло в том, что они распространяли элементы своих культур среди более отсталых племен и народов, с которыми вступали в соприкосновение. Этим и только этим можно объяснить сходства культур, представляющихся, на первый взгляд, полностью независимыми и самостоятельными.

Сторонники этой школы обосновывали также положение, что распространению подлежат не только отдельные элементы культуры, но и целые культурные комплексы, органические культурные единства (Kulturkreise), которые удовлетворяют все человеческие потребности: экономические, социальные, политические, эстетические, этические и религиозные. Каждый такой «культурный круг» распространяется и поддерживается определенной ментальностью sui generis, специфическими чертами которой отмечены все его отдельные элементы. Теория культурных кругов была использована известным этнологом и католическим патером В. Шмидтом для разработки теории «прамонотеизма». Согласно этой теории, за всем многообразием существующих верований, в том числе верованиями «примитивных» народов, можно обнаружить остатки древнейшей веры в единого Бога-творца. Именно она предшествовала всем формам религии, и лишь впоследствии к ней примешались анимистические, тотемистические и магические верования. Они, являясь результатом развития человеческого воображения, накладываются на изначальный монотеизм (Urmonotheismus), а затем распространяются «в соответствии с законами культурных кругов». На более поздних стадиях культурного развития эти верования трансформируются в политеизм, но уже в библейских религиях происходит возрождение монотеизма, который постепенно вытесняет все загрязнившие его верования.

В диссертации обосновывается положение, что кризис классического эволюционизма был вызван не появлением теории прамонотеизма, а широким распространением в Западной Европе идей диффузионизма. Сторонники культурно-исторической школы сумели найти уязвимые пункты этнографических и этнологических теорий XIX в. и показать их ограниченность при решении многих вопросов. Спор между эволюционистами и диффузионистами в первой половине ХХ в. закончился победой диффузионизма. После выявления новых этнографических данных и осознания трудности их объяснения с позиций классического эволюционизма старые этнографические воззрения утратили привлекательность в глазах многих европейских религиоведов, а рассуждения о религии в терминах постепенного, прогрессивного и монолинейного развития стали считаться правилом плохого тона.

В США в первой половине ХХ в. эволюционизм был подвергнут не менее ожесточенной критике, чем в Европе. Это было связано с характерным для американских общественных наук того времени скептицизмом по отношению к абстрактным историческим схемам и глобальным теоретическим обобщениям. Основное внимание американские исследователи уделяли этнографическим описаниям жизни, обычаев и верований «примитивных» народов, решительно отказавшись от выявления связей между разрозненными исследованиями, а тем более от создания теорий происхождения и стадиального развития религии. Классический эволюционизм и диффузионизм оказались равно неприемлемыми для американских этнографов и этнологов.

Во втором параграфе «Методология классической феноменологии религии» рассматривается становление классической феноменологии религии, формирование ее основных категорий, понятий и методов. Зародившись в первые десятилетия ХХ в. в Германии и Голландии, феноменология религии нашла там многочисленных сторонников. В Германии виднейшими феноменологами религии были Р. Отто, М. Шелер, Й. Вах, Ф. Хейлер. В голландском религиоведении большой вклад в феноменологию религии внесли П. Д. Шантепи де ла Соссе, Г. ван дер Леув, Э. Леманн, У. Б. Кристенсен. В первой половине ХХ в. феноменология религии получила распространение и в других странах континентальной Европы. Во Франции, например, в феноменологическом ключе работал Г. Берже, в Италии – Р. Петтацони. Под влиянием Й. Ваха, эмигрировавшего в 1935 г. в США, феноменология религии нашла последователей в Северной Америке. Среди них заметно выделялись сторонники Чикагской историко-феноменологической школы – М. Элиаде, Дж. Китагава, Ч. Лонг, Ф. Эшби. Несколько позже и с гораздо большими трудностями феноменология религии упрочилась в Англии, где она представлена в первую очередь трудами Н. Смарта.

В 1930-1950-х годах феноменология религии стала пользоваться огромным авторитетом среди исследователей религии, более того, она стала претендовать на роль общей религиоведческой теории. Но даже в этот «звездный» для нее период феноменология религии не смогла конституироваться в отчетливо выраженное религиоведческое направление. Справедливо суждение о том, что в первой половине ХХ в. существовало столько разновидностей феноменологии религии, сколько было самих феноменологов религии. Тем не менее можно выявить общие моменты, которые воспроизводились во всех построениях, относимых к феноменологии религии. Особенно отчетливо эти общие моменты прослеживались в сфере методологии.

В диссертации показано, что все феноменологии религии использовали такие методы, как сравнительный анализ и классификация религиозных феноменов. Этим методам отдавали предпочтение сторонники так называемой дескриптивной феноменологии религии, получившей распространение в голландско-скандинавском религиоведении. Методы сравнения и классификации использовались и теми религиоведами, которые демонстрировали свою близость к философской феноменологии и ставили своей целью усмотрение сущностей религиозных феноменов, их глубинных структур и значений. Однако главными методами исследования религиозных явлений они провозглашали «эпохе» и «эйдетическое видение».

Греческий термин «epoch?» (приостановка суждений, воздержание от суждений) был введен в философский контекст ХХ в. Э. Гуссерлем. Использование «эпохе», или методическое «заключение в скобки» философских, научных и обыденных суждений об окружающей действительности и духовном мире человека, обеспечивает, по Гуссерлю, беспредпосылочное созерцание сознания и его чистых структур. Эта жесткая методологическая установка была смягчена, а во многом и изменена в рамках феноменологии религии. В отличие от Э. Гуссерля, который стремился к достижению совершенно беспредпосылочного созерцания феноменов сознания, феноменологи религии интерпретировали «эпохе» как воздержание от непроверенных предпосылок или как экспликацию и уточнение предпосылок, но не как их полное отрицание. Достижение мировоззренчески нейтрального и объективного рассмотрения религиозных явлений они связывали с «заключением в скобки» истинностных и ценностных суждений. На самом деле претензии феноменологии религии на мировоззренческую нейтральность и объективность обернулись отказом от критических подходов к изучению религии и очевидной даже для самих феноменологов теологизацией религиоведения. Недаром Р. Отто называл свою концепцию «христианским религиоведением», и это суждение справедливо по отношению ко многим феноменологическим учениям. Претензии феноменологии религии на мировоззренческую нейтральность и объективность выглядят еще более несостоятельными, когда феноменологи религии говорят о необходимости использования в религиоведении метода «эйдетического видения». Введение этого термина принадлежит Гуссерлю, который считал, что сущности (эйдосы) феноменов сознания могут быть схвачены только путем прямой интуиции. «Доказывающие методы», по Гуссерлю, пригодны для естествознания, но не для «нового стиля философствования». Такое противопоставление научных (в более широком смысле рациональных) методов познания и метода интуитивного постижения сущности феноменов характерно для весьма влиятельных направлений западной философии ХХ в. Прослеживается оно и в феноменологии религии, представители которой считали, что постижение сущностей религиозных феноменов, их глубинных структур и значений возможно только путем их интуитивного схватывания. «Эйдетическое видение», включающее в себя не только непосредственное усмотрение сущностей религиозных явлений, но также эмпатию (вчувствование, вживание) и наличие собственного религиозного опыта у исследователя, неизбежно ведет к субъективизму. Таким образом, метод «эпохе», использование которого должно обеспечить объективность исследования, и метод «эйдетического видения», использование которого привносит в исследование значительную долю субъективизма, вступают между собой в противоречие. Именно на это обращали главное внимание критики феноменологии религии.

Важными методологическими принципами феноменологии религии, которые подробно анализируются в диссертации, были антиредукционизм, априоризм, интенциональность и аисторизм. Далеко не все феноменологии религии использовали полный набор методологических приемов, сформулированных Гуссерлем и его философскими последователями. Каждый из религиоведов следовал тем феноменологическим процедурам, которые представлялись ему наиболее эффективными. Но использование одного или нескольких из рассмотренных методологических приемов подрывало религиоведческую парадигму, которая сформировалась к началу ХХ в., и неизбежно вело к теологизации науки о религии.

Третий параграф «Становление герменевтического подхода к изучению религии» посвящен религиоведческой герменевтике, которая была тесно связана с феноменологией религии и пользовалась столь же большой популярностью.

Становление основных принципов, категорий и понятий герменевтики происходило на протяжении многих веков. Герменевтика как искусство истолкования была знакома древнегреческим филологам-грамматистам и философам. Они занимались разъяснением непонятных мест, содержащихся в мифологии, религиозных, философских, исторических, художественных текстах. Однако формулировка более или менее общих теорий герменевтики связана с возникновением христианства и превращением его в мировую религию. Среди христианских мыслителей, занимавшихся проблемами герменевтики, особо следует выделить Аврелия Августина и Матиаса Флация Иллирийского. В диссертации подробно разбираются воззрения этих мыслителей, поставленные ими герменевтические проблемы и способы их решения.

Дальнейшая эволюция герменевтических идей была тесно связана с расширением области исследований. В эпоху Возрождения предметом герменевтики становятся не только тексты Священного Писания, но и произведения классической древности, которые в то время активно переводились на национальные языки. Это потребовало разработки правил перевода с одного языка на другой. В Новое время герменевтика постепенно проникает в исторические исследования, языкознание, юриспруденцию, литературоведение. Таким образом, возникают предпосылки для превращения герменевтики в общую методологическую концепцию.

Философское значение герменевтика обрела в трудах Ф. Шлейермахера и В. Дильтея. В диссертации уделено большое внимание герменевтическим воззрениям этих мыслителей, особо подчеркивается присущий им психологизм, интуитивизм и иррационализм. Именно эти моменты оказали огромное влияние на феноменологические и герменевтические построения Й. Ваха и Г. ван дер Леува.

Крупнейший феноменолог и социолог религии Й. Вах считал, что первичной данностью любой религии выступает религиозный опыт. Религиозный опыт имеет тенденцию к выражению (expression), и эта тенденция универсальна. Благодаря тому, что религиозный опыт получает свое выражение, он становится доступным для других людей, в том числе для исследователей религии. Предметом религиоведения, согласно Й. Ваху, являются все существовавшие и существующие формы выражения религиозного опыта, а цель состоит в том, чтобы понять, что стоит за этими формами и показать «живую целостность изучаемых религий». Отдавая должное методам первоначального религиоведения, Й. Вах считает, что их нужно дополнить достижениями герменевтической философии. В связи с этим он формулирует основной герменевтический вопрос: «Возможно ли понимание чужих для исследователя религий?». Следуя Ф. Шлейермахеру и В. Дильтею, немецко-американский религиовед дает положительный ответ на этот вопрос. Основу понимания составляет единство человеческой природы. В каждом человеке, по мысли Й. Ваха, содержатся все формы человечности. Исследователь должен уметь активизировать латентно присутствующее в его сознании многообразие религиозного опыта. Обладая определенной подготовкой, он может обнаружить в себе нечто созвучное тем формам выражения религиозного опыта, которые составляют предмет его исследования, и тем самым понять религиозность разных эпох и народов. Й. Вах отводит значительную роль в понимании религий человеческому интеллекту, однако последним словом в концепции Й. Ваха является неуловимая и не поддающаяся проверке дивинация. Таким образом, религиоведение, дополненное методологическими принципами герменевтики (одаренность интерпретатора, обладание чувством религии, специальная подготовка, интеллектуальный, эмоциональный и волевой настрой, способность к дивинации) становится не только наукой, но и искусством понимания религий.

загрузка...