?????????

.зицию, утверждающую примат духовного или эйдетического (идеального) бытия над бытием земным (материальным). Онтологический дуализм в предложенном категориальном ряду отражает разведение в существовании человека ноуменального (идеального) и феноменального (материального) начал. Под гносеологическим дуализмом понимается разделение в возможности познания человеческого существования рационального и сверхрационального начал, но с позиции примата разума над верой. В работе отмечается, что социальная философия, исследующая социально-онтологические основы человеческого существования в традиции христианского мировоззрения, не может быть отнесена ни к метафизике дуализма (в том его понимании, которое мы связываем, в частности, с системой манихейства и в котором происходит уравновешивания материального и духовного начал), ни к метафизике монизма (в том понимании, которое мы связываем с идеей примата материального начала над духовным (идеальным) или идеального начала над материальным).

В заключение параграфа автор приходит к выводу, что социальный характер развертывания человеческой экзистенции в мире может быть вполне адекватно прояснен с категориальных позиций, разработанных на основе принципа антиномического монодуализма. Здесь двуединство идеального (ноуменального) и материального (феноменального) в человеке и есть безусловная истина его экзистенциального присутствия в мире, но выступающая в форме их антиномического взаимодействия и взаимообоснования. Таким образом, использование принципа антиномического монодуализма позволяет зафиксировать непрерывность развертывания социального целого, где нет тождества и нет разрыва между материальными и духовными составляющими, но есть различного рода взаимодействия между ними на различных уровнях существования человека.

В третьем параграфе «Возможности рационального и сверхрационального уровней познания социально-онтологических основ существования человека» исследуется проблема формирования целостного знания о природном, социальном и духовном бытии человека. Автор работы констатирует, что истина человеческого существования открывается философии не только как то, что есть (т.е. как истина действительного, «наличного» бытия индивида), но и как то, что должно быть (т.е. идеал его существования). Иначе говоря, в рамках используемого в работе подхода ставится задача познания нравственных оснований человеческого присутствия. Решение этой задачи, безусловно, требует определения критериев цели и смысла жизни личности.

В параграфе дается характеристика проблематики сознания, мышления, познания, науки, которая выступает как проблематика самого бытия человека. Важнейшее значение приобретает социально-философское исследование существования человека, так как чрезвычайно важно выяснить кто, в каком качестве и с какой целью занят воспроизводством различных форм бытия. Это существенно изменяет акцентирование в социально-философском исследовании человека, поскольку важным становится выяснение не внешней стороны его жизни и его абстрактных социальных характеристик, а определение субъектных взаимодействий и содержания тех ситуаций, в которых воспроизводится, изменяется, проектируется и конструируется человеческая реальность.

В работе утверждается, что в каждой точке витальной, социальной и духовно-нравственной сферы существования мира и человека мы имеем дело с неким «металогическим единством», «непостижимым» (С.Л. Франк), определяющим и направляющим само наше бытие. Отсюда выводится два рода в знания о человеческом существовании: знание непосредственное, данное в «металогической цельности и сплошности», т.е. первичное знание и знание вторичное, отвлеченное и в этом смысле выразимое в понятиях и суждениях. Предлагаемый вариант иерархии познавательных возможностей, взятых в единстве эмпирического, рационального и сверхрационального, позволяет в нашем диссертационном исследовании последовательно подойти к разрешению проблемы социально-онтологических основ существования человека. Тем самым, с нашей точки зрения, удается преодолеть сведение проблемы человеческого существования к одним только рациональным моделям и схемам. Формируется база для теоретико-методологического исследования социально-онтологических основ человеческого существования на рациональном и сверхрациональном уровнях. В этой связи в работе подчеркивается, что проблема подлинного назначения человека может быть разрешена на путях интегративного объединения веры и разума, поскольку в этом случае рассмотрение онтологических начал человеческого существования становится возможным через единство ноуменального и феноменального в самом человеке.

Констатируется, что гносеология в её новоевропейском понимании с неизбежностью отвергает абсолютное бытие, поскольку доверяет только собственным рационально установленным результатам познания. Но для того чтобы познавать мир, надо прежде в нем быть. В свою очередь, экзистенциально переживаемое личностью присутствие в мире не может состояться вне телеологического понимания человека. Познание того, что есть в мире, а, значит, и познание человека как части мира, как отмечается в работе, нельзя по принципиальным соображениям отождествлять с самими актами познавательной деятельности, поскольку прежде чем познавать бытие, у человека должно иметься внутреннее свидетельство бытия. Это свидетельство необходимо определить как веру в существование сущего – первичной и непосредственной очевидности абсолютного начала бытия. В работе отмечается, что имеющаяся в европейской философии дилемма – разум или вера – отражает основное содержание предельного метафизического вопрошания, принципиального спора, на протяжении более двух тысячелетий наполняющего самосознание европейского общества. Дается характеристика взаимопересечению и взаимодействию «философии омиусианской» и «философии омоусианской» (П.А. Флоренский). Отмечается, что наука (в её новоевропейском содержании) проистекает из предпосылок, единых с христианским пониманием цели и назначении существования мира и человека.

В диссертации утверждается мысль, что философию, обратившуюся к исследованию социально-онтологических основ человеческого существования, нельзя вывести из объекта, на который направлена активность познающего субъекта. Но невозможно создать философскую теорию, исходя из одного лишь субъекта, занятого гносеологическим конструированием мира. Философия имеет своим основанием духовную жизнь личности, в которой собственно индивидуальное существование человека, предстает активным и одухотворённым бытием. Неслучайно, что в современной социально-философской мысли становится всё более актуальным познание человека, как живой и уникальной личности.

В заключение параграфа делается вывод о том, что через единство рационального и сверхрационального уровней познания человеческого существования открываются новые эвристические возможности социально-философского дискурса и вскрывается целостный характер человеческой реальности.

Во второй главе диссертационной работы «Экзистенциальная диалектика абсолютного и относительного в существовании человека» анализируются социально-онтологические основы человеческого существования, взятые в контексте взаимодействия социального и экзистенциального в человеке.

В первом параграфе «Взаимодействие социального и экзистенциального в существовании человека» исследуется социальная обусловленность человеческого существования. Автор отмечает, что от свойственного классической философской традиции стремления исследовать бытие и объективные законы мира интерес исследователей перемещается в сферу субъективности. В ранг главного объекта философского анализа возводится сам человек, его индивидуальное сознание, смысл его личного присутствия в мире. Подчеркивается, что для европейской социально-философской мысли вопрос человеческого существования является одним из важнейших, поскольку ответ на него требует разрешения фундаментального противоречия: либо человек является самодостаточной и свободной личностью, либо он есть некий итог или сумма действий внешней по отношению к нему природной и общественной среды. В то же время данная антиномия не сводится только к известной проблеме обоснования свободы воли в человеке – её решение также требует ответа и на вопрос о соотношении социального и экзистенциального в самом человеке.

В параграфе проводится мысль, что исходной базой наших теоретических положений выступают отношения между индивидом и обществом, которые характеризуются многосторонними и многофункциональными взаимодействиями и могут быть отражены при использовании социально-онтологического подхода к человеческому существованию. Отмечается, что с одной стороны, индивид овладевает созданными обществом ценностями и образцами действий и, интериоризируя их, становится социальным существом. Богатство индивидуальной жизни во многом определяется богатством и содержательностью тех общественных отношений, в которые вступает индивид. С другой стороны, личность, сформированная в конкретно-историческом социальном пространстве, обнаруживает в бытии собственные ценностные ориентации и совершает общественно-значимые действия и, тем самым, в той или иной мере влияет на форму существования социума. Таким образом, человеческое существование должно мыслиться как целостность экзистенциального и социального, взятого в их единстве. Такой подход позволяет снять крайности противоположных учений, во-первых, растворяющих личность в системе социальных отношений и низводящих её до функции экономических, политических, правовых, нравственных и других социальных связей, и, во-вторых, отрицающих или игнорирующих историческую эволюцию личности и рассматривающих её как внеисторическое и асоциальное образование.

Анализируя экзистенциальную диалектику абсолютного и относительного в бытии человека, автор отмечает, что одна из характеристик современного этапа развития мировой цивилизации, обусловленного общими тенденциями глобализации, предстает, среди прочего, и в качестве процесса тотального обмена материальными и духовными ценностями, созданными в локальных культурах. Социально-философское прочтение подобного сближения народов не имеет однозначной оценки, тем более что в условиях проблемности в организации подлинного диалога культур перманентно возникают разнообразные ценностные вызовы. В частности, примат западного миропонимания заключает в себе внутреннюю противоречивость: с одной стороны, наблюдается притягательность вестернизации (не в последнюю очередь из-за уровня материальной комфортабельности жизни), а, с другой стороны, здесь обнаруживается и ложная установка на безальтернативность исторического процесса. Культура отдельных регионов, не имея возможности противостоять европейско-американской экспансии, оказалась перед угрозой растворения в едином «общемировом культурном пространстве». Встреча культур, вызванная мощью технического прогресса и осуществлявшаяся на протяжении всего XX века, оказалась совсем не тем диалогом, основы которого были разработаны М. Хайдеггером. Отсутствие «голоса иного» в европоцентристской парадигмальности оборачивается серьезными аксиологическими деформациями в самосознании западного общества и в опыте его культурного взаимодействия с другими народами.

Исследование проблемы взаимодействия социального и экзистенциального в человеке позволяет прийти к выводу, что в историческом бытии человечества личность и общество образуют духовное единство. Личность есть потенциальная онтологическая полнота, но для завершения этой полноты она нуждается в обществе. В свою очередь, общество также есть потенциальная онтологическая полнота, но для её завершения необходима полнота осуществления человеческого начала в личности. Разрешение проблемы взаимодействия человека и общества, следовательно, может быть достигнуто в рамках развития социальных процессов, а также на основе стремления человека к всеобщему (подлинному) благу, имеющему нравственное оправдание. В этом отношении взаимодействие в системе «личность-общество» является реальной онтологической основой экзистенциального бытия человека.

В диссертации отмечается, что развертывание проблематики социального и экзистенциального в человеке по-прежнему остается актуальной. Социально-философское исследование взаимодействия в системе «личность-общество» фиксирует разрыв между теоретическим представлением о человеке и личностью, экзистенциально присутствующей в мире. Реальный человек, являющийся носителем единства витального, социального и духовно-нравственного начал, оказывается богаче и сложнее понятия о самом себе.

Подводя итог проведенному анализу, автор приходит к выводу, что два крайних варианта существования человека – противопоставления «Я» обществу и подавления обществом «Я» – есть формы разрушения, распада экзистенциальной целостности личности. Диалектика социального и экзистенциального раскрывается в соборном единении людей – духовном и свободном их объединении в общественный организм. Через такое культурно-историческое единство личности и всего человечества осуществляется настоящее, а не показное достижение любви и гармонии между различными общественными организмами и разными людьми. Идеал подобного единения человечества состоит в том, чтобы его воплощение в реальность осуществлялось не через насилие или подавление одной культурной общности другой, не через обезличивание самой личности, а через торжество духа любви, истины и свободы.

Во втором параграфе «Социально-философские подходы к определению онтологических оснований свободы человека» проводится мысль, что одним из фундаментальных условий человеческого существования выступает свобода. Подчеркивается, что свобода человека есть самоосуществление его бытия. В параграфе рассматривается вопрос об онтологическом основании процесса взаимодействия начала персонального (личностного) и начала универсального (всеобщего). Корреляция индивидуального и универсального (всеобщего) смысла бытия личности приводит автора к выводу, что возможность присутствия человека реализуется через свободный выбор, придающий смысл, цель и ценность его существованию. Свобода оказывается, таким образом, неразрывно связана с необходимостью (в истории культуры она предстает, например, в образах неотвратимого фатума, рока или судьбы). Показывается, что проблему свободы важно осмыслить в соотношении с понятиями «цель» и «целесообразность». Всякое действие человека, претендующее называться целесообразным, может быть представлено как цельность и единство выбора и постановки цели, а также отыскания и использования тех средств, которые являются нравственно-приемлемыми для её достижения. Целью здесь выступает то, что реально ещё не существует (не присутствует в личностном бытии как его данность), но может и должно существовать. Говоря другими словами, цель это то, что может быть актуализировано в будущем, но не присутствует в настоящем во всей своей полноте. Она есть субъективная реальность, как нечто, находящееся в субъекте в виде «плана», «перспективы» бытия.

Характер экзистенциальной свободы варьируется в разных исторических эпохах существования человечества. Так, она, бесспорно, может быть признана минимальной на стадии первобытнообщинного строя, где личностное начало находится на самых первых ступенях своего становления. Иное положение человека мы находим в более развитых формах социальной организации. Одним из первых философов, обратившихся к исследованию феномена свободы, был Сократ. Но в античной мысли проблема свободы человека, свободы его выбора имеет преимущественно нравственно-психологическую почву. Здесь свобода понимается как сознательное подчинение индивида универсальному разуму. Идущее от Аристотеля телеологическое понимание назначения человеческого существования входит в противоречие с христианским учением о свободе как нравственном потенциале человека, который дан ему не как самоцель и самоценность бытия, а как внутренняя сила, наделяющая его жизнь смыслом. Тем не менее, именно свобода человека всегда в полной мере выражается в осуществлении или неосуществлении потенций бытия. В этом смысле наша свобода связана с проблемностью собственного существования, поскольку имманентное свойство человеческого присутствия обусловлено бытийным обнаружением возможности выбора.

Автор показывает, что тема зла в человеческом существовании неразрывно связана с темой свободы человека. Со злом человек, обладающий свободой, должен вести непримиримую и бескомпромиссную борьбу, однако, он не должен превращать этот свой благой дар в противоположность и использовать в борьбе за добро злые средства. Зло можно победить только утверждением подлинного бытия, а не упованием на насилие. Вместе с тем, со злом не может заключаться никакого соглашения, как не может быть равнодушного и ложно-нейтрального его восприятия. В социальном плане в противодействии злу бывает необходимо использовать и силу. Так, всякая государственность обязательно опирается на силовые структуры, которые и правомочны в применении силовых мер. Духовная же борьба со злом может мыслиться как просветление и преображение личности, которые совершенно несовместимы с силовым на нее воздействием. В этом видны противоречия свободы, сложности её рационального выражения, в частности, здесь возникает проблема энтелехии существования человека в его историческом развитии.

В заключение параграфа, делается вывод, что свобода в существовании человека обнаруживает в самой себе многозначность смыслов: она есть спонтанность, но вместе с тем, через неё реализуется возможность взаимодействия начала персонального (личностного) и начала универсального (всеобщего), обуславливающего становление и социализацию личности.

В третьем параграфе «Абсолютное и относительное в экзистенциальном существовании личности» осуществлено применение принципа антиномического монодуализма в исследовании проблемы взаимодействия абсолютного и относительного в существовании человека. Отмечается, что данная проблема является одной из важнейших для социально-философского знания, в том числе, в характеристике социально-онтологических начал существования человека.

Динамика развития социально-философского знания проявляется в развертывании специфической системы законов и категориального аппарата. В результате создаются эвристические возможности выхода философского познания общества на новые уровни, обуславливающие его устойчивое развитие, адекватное условиям эпохи. Соответственно, на каждом этапе развития социально-философской мысли складываются и объективные условия для теоретической фиксации всеобщих социальных связей. Автор исходит из констатации, что вызревшая в недрах раннего Ренессанса идея автономии человека от трансцендентного начала уже к ХVII столетию получила своё полное метафизическое и социально-мировоззренческое воплощение. Неслучайно, что Новое время вошло в историю западной цивилизации как эпоха модерна. Именно здесь формируется совершенно новый тип современного обмирщенного человека, уже «освобожденного» от «пережитков» христианской культуры и морали. Единственной ценностью в сознании такого человека отныне являются только опыт, который можно использовать при овладении природой и для удовлетворения всё возрастающих материальных потребностей, а также для преобразования общества и с целью его модернизации и перехода от традиционного общества к технологическому.

Зримые формы этой новой метафизической реальности, утверждается в диссертации, нетрудно обнаружить и в современных концепциях «открытого общества», «рынка», «прав человека», «либерализма», выступающих прямыми наследниками и продолжателями единой для новоевропейского Запада прометеевской культуры. В отличие от родового, общинного или сословного объединения, либеральное общество возникает в недрах новоевропейской индустриально-урбанистической цивилизации, возведенной на фундаменте философских и богословских учений двух эпох: Реформации и Просвещения. В этом смысле, автономизация бытийных установок личности генетически связана с процессом секуляризации двух господствующих идеологий современного западного общества – католицизма и протестантизма. Причем, идеи «прав человека», «рыночной экономики» являются лишь видимой частью всего «айсберга» западного либерализма. На самом деле в основе новоевропейской цивилизации лежат глубинные тенденции, которые точнее всего можно выявить в рамках западнохристианской, а ещё в большей степени – протестантской эсхатологии. Отмечается также, что религия выступает в качестве одного из способов организации, объединения людей, наряду с политическими, национальными или региональными, экономическими и другими формами объединения, каждое из которых по-своему обеспечивает процесс развития общества и личности.

«Объективация» (Н.А. Бердяев) имеет множество исторических форм, выступающих, в той или иной степени, в качестве духовных детерминант человеческого присутствия. Но одна из них является основополагающей для судеб европейской культуры. Это – новоевропейский гуманизм, носящий безрелигиозный характер. Эссенциальность в рамках такого гуманизма опирается на базовую идею об онтологической самодостаточности рационального сознания самообоженного человека. Начиная с Ренессанса, гуманизм противостоит оцерковлённости бытия личности и общества, а также идее о теократической симфонии государства и Церкви. Но идеология гуманизма, вопреки заявленной программе, не смогла возвысить человека. Это крушение явилось историческим итогом развития европейской культуры. Отрывая личность от трансцендентного начала, безрелигиозный гуманизм отнюдь не продемонстрировал способности порождать «титанов человеческого духа» – полная и окончательная победа «антропофагии» становится историософским парадоксом, разрешение которого может теперь состоять, в том числе, и в самоуничтожении западной цивилизации.

Таким образом, в работе констатируется, что на основе принципа монодуалистического взаимодействия абсолютного и относительного в существовании человека, новоевропейская идея эмансипации личности от трансцендентного начала принесла с собой два принципиальных мотива в истолковании его существования. Во-первых, утверждается принцип рационализации мировосприятия как собственного бытия индивида, так и всего универсума, а, во-вторых, реализуется гуманистическое возвеличение индивида и противопоставление его абсолютному началу. Логическим завершением обмирщения христианских ценностей явилось замещение идеи «обожения» человека как существа греховного и в своем мирском бытии трансцендентно связанного с волей Творца на идею «обожествления» личности, как потенциально равной абсолютному Богу и самостоятельно творящей свое бытие. Внехристианский гуманизм здесь фактически элиминирует целостность личности Богочеловека, выводя из Него божественную природу. Впрочем, подобная оценка ренессансной эпохи не должна иметь ничего общего с ложной идеализацией предшествовавшего ей Средневековья, поскольку провозглашенная идея свободы личности зачастую замещалась формальными обязательствами теократической власти.

Третья глава диссертационной работы «Смысл и назначение существования человека в социально-онтологическом измерении» посвящена анализу ценностных парадигм человеческого существования, взятых в контексте социально-онтологического подхода.

В первом параграфе «Двойственный характер поисков смысла человеческого существования» исследуется проблема взаимосвязи социальных и личностных факторов, обуславливающих нахождение смысла человеческого существования. Автор работы отмечает, что наличие в жизни смысла предполагает существование связи между индивидуальным и универсальным (всеобщим) смыслом. Эта связь имеет взаимную значимость: индивид избегает тотального поглощения себя универсумом, полного растворения своей индивидуальности в противостоящей ему целостности, и, в то же время, его личностный смысл не сводится к эгоизму, к отстранению себя от каких-либо обязательств по отношению к миру и другим людям. Полнота человеческого бытия, вытекающая из индивидуальной реализации универсальных связей жизни, заставляет рассматривать проблему смысла сквозь призму самоценности всякой конкретной личности. Смысл жизни, следовательно, является фундаментальной характеристикой субъективного существования всякого индивидуального «Я».

Под понятием «смысл существования» автор стремится выразить в работе целенаправленность и императивность в деятельности человека. Смысл присутствия самым тесным образом связан с выявлением и социальной актуализацией человеком объективно значимых ценностей, которые выступают в качестве высших целей его индивидуально и социально-значимых установок, стремлений, поступков. Обретение смысла существования предполагает свободное самоопределение и целеполагание самого индивида. Поэтому необходимым условием установления смысла жизни надо признать обладание человеком свободой как формой самодетерминации бытия.

Развивая тезис о корреляции индивидуального и универсального (всеобщего) смысла, автор полагает, что существование человека реализуется через свободный выбор индивида, придающий смысл, цель и ценность его земному присутствию. Здесь обнаруживается серьезная проблема: утверждать бессмысленность бытия можно, отталкиваясь от уже существующего внутри бытия смысла. Человек, следовательно, есть свободный участник своеобразного «самосотворения», субъект, экзистенциально конструирующий собственное бытие. Акт абсолютного произволения, вызывающий к бытию новые жизни, лишь рождает человека, созидая его тем или иным индивидом, но становление подлинно человеческого в самом человеке есть задача уже самого конкретного индивида, живущего в конкретном социуме. Исследование возможностей преодоления кризисных процессов в развитии общества, затрагивающих, в том числе, и смысл человеческого существования, всегда выступает одной из насущных социально-философских задач.

Резюмируя изложенное, автор диссертации полагает возможным выделить на основе социально-онтологического подхода к человеческому существованию три основные позиции в разрешении проблемы смысла жизни: во-первых, дуализма (уравновешивания идеального и материального в бытии мира и человека); во-вторых, монизма (установления примата только идеального или только материального в бытии мира и человека); наконец, в-третьих, антиномического монодуализма (диалектического «снятия» крайностей в концепциях дуализма и монизма). Своеобразие построенной в диссертации типологии состоит в расстановке определенных социально-философских акцентов в решении проблемы обретения человеком смысла существования. В работе автор исходит из утверждения, основанного на диалектике «отрицание отрицания» и характеризующего поступательное и преемственное становление теории смысла жизни. Последовательное применение концептуального принципа «антиномического монодуализма», отмечается в диссертации, отражает действие диалектического принципа раздвоения единого и перехода противоположностей (концепций «дуализма» и «монизма») друг в друга в «снятом» виде.

В конце параграфа автор приходит к выводу, что социально-философское постулирование цели и смысла человеческого существования позволяет проанализировать эту сложную и многоплановую проблему в контексте монодуалистического прочтения присутствия человека в мире. Смысл существования, таким образом, носит двойственный характер: он не имманентен только земному (феноменальному) или только духовному (ноуменальному) присутствию человека, но задаётся для отыскания и утверждения себя в жизни на основе свободного выбора самого человека.

Во втором параграфе «Секулярная и антисекулярная парадигмы в духовном самополагании человека» исследуется проблема духовности, взятой в качестве фундаментального основополагающего признака, определяющего всеобщие родовые и индивидуальные черты личности. В диссертации установлено, что в последнее время понятие «духовность» стало довольно широко употребляться в научных и философских исследованиях. Такие конкретизирующие феномен духовности понятия как «духовная культура», «духовное развитие», «духовное самосознание», «духовное освоение мира» или «духовная жизнь» от частого и некритичного использования во многом утратили строгость своего содержания. Вследствие этого сложилась ситуация расплывчатости и неопределенности того значения, которое это понятие изначально в себе содержало.

В работе указывается, что в современной философской мысли понятие «духовность» используется в разных вариантах. Во-первых, в согласии с философско-религиозной традицией, под этим понятием подразумевается наличность сверхчувственного бытия, выступающего в качестве первоосновы действительности, в том числе и существования человека. Духовная жизнь личности при этом берется в качестве онтологической основы, определяющей сущность человеческого присутствия. Во-вторых, понятие «духовность» используется для социально-философского описания динамики общественного бытия человека и фиксирования его ценностного состояния. Истоки такого подхода, в свою очередь, находятся в имманентных антропоцентрических основаниях новоевропейского рационализма. Здесь духовное бытие человека понимается в качестве итога историко-экономического развития социума как такового. Сторонники этой позиции сводят духовную реальность к социальным закономерностям, определяющим облик предметно-практической жизни социума, или напрямую отождествляют её с формами общественного сознания.

В работе констатируется, что указанные подходы к проблеме духовности человеческого бытия, выступающей в качестве его фундаментально-основополагающего признака, отражают логику развёртывания в социально-философском знании двух противоположных подходов к пониманию сущности самого человека. Для диссертационного исследования существенно отметить, что данный процесс характерен для европейской философской мысли нескольких последних столетий, но и сама философия выступает как определенный результат противоборства двух метафизических принципов: веры в Бога и веры в человека. Безусловно, что две эти разные веры свидетельствуют о напряжении, которое возникает при попытке теоретико-методологического обоснования феномена духовности человека. Речь идет о столкновении антропоцентрического и теоцентрического типов мировоззрения, порождающих различное толкование и духовного мира личности.

В заключение параграфа, делается вывод, что специфика духовного бытия человека состоит в том, что его предметом выступает не мир, существующий «сам по себе», а значение этого мира для личности и общества, которые оценивают его пригодность для жизни, его соответствие или несоответствие собственным ожиданиям, потребностям и целям.

В третьем параграфе «Проблема эсхатологического реализма в историческом бытии человека» анализируются особенности существования ценностей в условиях современного этапа глобализации.

Автор исходит из того, что процесс десакрализации ценностей и идеалов человека Нового времени напрямую связан с вопросом о смысле истории в её эсхатологическом истолковании. Но сам смысл исторического движения невозможно объяснить без сущностного понимания самого человека, вне его аксиологических установок и приоритетов. В нашей культурной традиции этот вопрос всегда носил принципиальный характер, он ставился и обсуждался на различных уровнях духовного самосознания общества. Например, русская литература, в первую очередь классическая литература XIX столетия, проповедовала пути и возможности преображения жизни силой искусства. И Н.В. Гоголь, и Л.Н. Толстой, и Ф.М. Достоевский в своем творчестве призывали человека к нравственному совершенствованию.

Одним из ключевых моментов актуальности этой проблемы для современного философского знания является угроза производства глобального человека. Определить специфику его ценностного мира можно как состояние тотальной миграции – своеобразного духовного и физического фланирования в пределах государств так называемого «золотого миллиарда». Такой человек есть, по определению А.С. Панарина, «глобальный отщепенец», освобожденный от чувства причастности» к подлинному бытию. Однако реальной альтернативой западному глобализму не может быть и его негативный контур – европейский антиглобализм, не несущий в себе никакого креативно-положительного заряда. Альтернативой ему может быть совестливый глобализм, объединяющий человечество не посредством культивирования материальных соблазнов, но на основе общих духовных приоритетов, выработанных в тысячелетней истории человечества.

В эсхатологическом реализме время, понятое в контексте концепции антиномического монодуализма, ведет к принятию протяженности бытия как перетекания прошлого в настоящее, а настоящего в будущее, но не в качестве неопределимой бесконечности, а через утверждение конечности самого времени. Познание тайны времени как некого прерывания бытия, как завершения того, что определяется в качестве существования мира, есть важная задача философского исследования социально-онтологических основ человеческого существования. Для её решения в работе анализируется профетическое и прогрессистское понимание истории. Утверждается, что метаисторическое знание есть знание о смысле времени и оно неразрывно связанно с историософскими интуициями. В конце параграфа автор приходит к выводу о том, что тема «эсхатологического реализма» имеет серьезную актуальность для социально-философского анализа перспектив существования человека в эпоху глобализации.

В Заключении обобщаются результаты диссертационной работы, излагаются наиболее важные теоретические и практические выводы исследования, намечаются пути дальнейшего исследования поставленных проблем.