Delist.ru

Долг правдивости и право на ложь как проблема практической философии И. Канта (история и современность) (07.09.2007)

Автор: Мясников Андрей Геннадьевич

Говорит ли Констан о праве на ложь или он имеет в виду только прагматическое благоразумие в конкретных житейских ситуациях? Если он отказывает злоумышленнику в праве на истину, то это уже не только моральный, но и политико-правовой вопрос, связанный с равноправием и равной ответственностью граждан. По всей вероятности, Констан это принимает, но он также мыслит в традиции теории общественного договора, согласно которой преступник выходит из гражданского состояния и превращается в естественного индивида с ограниченными правовыми возможностями. Остается только квалифицировать злоумышленника как опасного преступника, и он сразу лишается многих гражданских прав. Правомерно ли делать это без суда? Конечно, нет.

В отличие от Констана, Кант определяет «ложь во спасение» как нарушение долга вообще «в самых существенных его частях». Человеческая обязанность «не лгать» имеет равное отношение и к области морали, и к области права, а потому ее безусловный характер должен подтверждать всеобщность и необходимость самого требования. Когда же мы находим исключения или ограничения ее безусловного характера, мы действительно нарушаем долг, отступаем от фундаментального принципа долженствования, от безусловности требования и превращаем категорический императив морали и права в гипотетический, а следовательно, подчиняем наш долг эмпирическому понятию о человеческом счастье и пользе. Кант прекрасно понимает силу такого прагматического соблазна подчинить долг намерениям счастья, а потому его «революция» в практической философии заключается именно в различении моральных побуждений долга (требуемых категорическим императивом) и прагматических интересов человеческого счастья (ориентированных на гипотетические императивы благоразумия). Поэтому так называемая «бесцельность» долга является единственной гарантией его чистоты и безусловности, а значит, и всеобщей применимости, которая особенно важна для правовых норм.

Сама кантовская попытка подчинить человеческое стремление к счастью морально-правовому долгу до сих пор воспринимается многими людьми как «чрезмерная» и «утопичная», противная человеческой природе. Но чтобы ее философски опровергнуть или хотя бы поставить под сомнение, нужны весомые доводы. Некоторые из них были представлены великими философами XIX века, такими как Г. Гегель, А. Шопенгауэр и Вл. Соловьев.

Вторая глава – «Кантовское требование правдивости и практическая философия XIX века» – состоит из трех параграфов: «Реконструкция гегелевской позиции по праву на ложь», «Моральное право на ложь А. Шопенгауэра» и «Владимир Соловьев против Канта».

В параграфе «Реконструкция гегелевской позиции по праву на ложь» делается попытка проанализировать отношение Гегеля к кантовскому безусловному требованию правдивости в контексте его философской системы и показать существенные различия в понимании принципов человеческой практики. Постулируя субстанциальность нравственности, Гегель выходит за пределы кантовского противопоставления сущего должному, полагая, что нравственное-нравы («Sitte») уже есть, существуют в конкретной жизни того или иного народа. Отсюда эмпирическая действительность является ставшей в себе, а следовательно, примиряющей индивидов с существующим порядком вещей, в котором они находят своей разум как разум всеобщий и необходимо причастный к изначальной субстанциальности. Из этого вытекает, что кантовское правовое и моральное долженствования рассматриваются Гегелем в качестве этапов развития всеобщего человеческого разума, имеющих свою ограниченную, «формальную» истинность, а потому неизбежно нуждающихся в самоопределении, «снятии» с помощью разрешения собственных внутренних противоречий.

Моральное требование «будь честным» Гегель приписывает разумному самосознанию индивида в качестве «формальной всеобщности», формально-всеобщего требования, которое может и не выполняться индивидами в действительности. Но если моральное сознание все же хотело бы достичь этой цели (например честности), несмотря на отсутствие действий и результатов, то, по Гегелю, оно имело бы дело с «чистым действованием, которое ничего не делает» и которое может «утешаться тем, что все же всегда что-то делалось и приводилось в действие». Действительностью морального сознания, как говорит философ, «может быть только то, что в его силах». Таким образом, если ты не в силах, не можешь быть всегда честным, зачем тогда обманывать себя и провозглашать это требование в его безусловности и всеобщности.

Гегель предлагает собственную трактовку долга правдивости: «Всякий должен говорить правду, всякий раз согласно своему знанию ее и убежденности в ней», в которой обнаруживает скрытое внутреннее противоречие, не позволяющее ему согласиться с Кантом. Может ли человек, находящийся в самых разных жизненных обстоятельствах, именно «знать», т. е. иметь полную и объективную информацию о том, что он говорит? Кроме того, введенное Гегелем дополнительное условие («знать правду») прямо не связано с моральным качеством человека – быть честным перед самим собой и другими, так как в данном нравственном законе предписывается запрет на умышленный обман, запрет на лживость, что уже предполагает некоторое «знание» обстоятельств дела, о котором пойдет речь.

В «Философии права» Гегель относит интересующую нас ситуацию «лжи во спасение» к моральному праву, в котором важное место занимают понятия «умысла», «намерения», «вины». Философ утверждает, что «мне может быть вменено то, что содержалось в моем умысле». Человек несет вину за то, что было известно его воле в качестве предпосылок ее цели. При этом осуществление поставленной цели зависит от внешних обстоятельств и условий наличного бытия, а следовательно, «я несу истинную вину лишь постольку, поскольку подлежащее наличное бытие было доступно моему знанию». Поэтому я отвечаю не за все последствия моего поступка, а только за «первые последствия», ибо только они, по мнению Гегеля, входят в умысел.

В свете гегелевского понимания субъективных оснований ответственности, предлагается следующая реконструкция ситуации L: 1. Умысел солгавшего вполне может быть благородным: желание помочь другому человеку избежать страдания от злоумышленника, при этом негативные последствия он не имеет в виду. 2. Намерение солгавшего (спасти другого человека) можно было бы признать всеобщей обязанностью, если бы оно не имело негативной формы, т. е. не выражалось бы в виде обмана, сознательной лжи в адрес злоумышленника. Таким образом, солгавший знал о своем намерении обмануть, хотя и ради благополучия другого человека, и мог знать о возможных негативных последствиях лжи. 3. Моральная оценка такой вынужденной неправды будет определяться объективными, реально существующими «нравами» общества, в котором имеет место такая ситуация. Значит, мы не можем априори высказать «объективную» оценку такой неправды, и приписать ее знание солгавшему, ибо в разных обществах «нравы» могут требовать разного отношения к страдающему лицу.

В ходе анализа гегелевского понятия права получается следующий результат: право на ложь не может быть априори выведено из человеческого разумения ни по субъективным, ни по объективным основаниям, но при этом может содержаться в позитивном законодательстве какого-либо отдельного государства в качестве правового казуса, по сути выражающего абстрактный принцип «цель оправдывает средства». Например, если суд присяжных (= суд совести) признает «ложь во спасение» оправданной в ситуации L, то возможно, подсудимый найдет «моральное» примирение с действительностью. Право на ложь получает у Гегеля условно-исторический характер, который определяется целесообразной деятельностью конкретных лиц и их ролью в жизни общества и человеческой истории.

Второй параграф второй главы – «Моральное право на ложь А. Шопенгауэра» – посвящен исследованию морально-правовой допустимости лжи в качестве ответного оружия при угрозе для жизни и собственности человека. Позиция Шопенгауэра может быть определена одним тезисом: «… имею ... действительное право на ложь в тех же границах, в каких имею право на принуждение». Несмотря на его кажущуюся ясность, требуется серьезная работа по продумыванию оснований этой позиции. Обнаруживается, что понятие «право» Шопенгауэр производит от выражения «я прав», придавая ему сугубо личный (интуитивный) внутренний смысл, который имеет убедительное значение, прежде всего для конкретного человека. Мое естественное (моральное) право определяется мною самим, моим разумом, заинтересованным в самосохранении всех жизненных сил и всей моей собственности, т. е. определяется моим природным стремлением к самосохранению и самостоятельному обеспечению себя и своей семьи. Шопенгауэр постулирует «единичную свободную и всемогущую волю человека, из которой исходят не только действия, но и ее мир». Он объявляет такую волю «вещью в себе», содержанием всех ее явлений, от которой зависит умопостигаемый характер человека и все его поступки. Характер человека и его воля неизменны. Из этого следует, что для данного человека в каждом конкретном случае возможен только один поступок, его поведение предопределено его неизменным характером. Он поступил бы по-другому, если бы только сам был иным.

Цели врожденного и неизменного характера остаются одними и теми же, а средства их достижения с помощью разума могут изменяться, если разум признает новые мотивы более полезными и эффективными средствами. Понятия «права» и «не-права» оказываются совершенно произвольными феноменами эгоизма. Даже когда философ говорит о «не-праве» как «вторжении в границы чужого утверждения воли», этим определением он лишь подчеркивает изначальное «право», субъективную возможность индивидуальной воли на такое вторжение. Тем более что границы утверждения воли могут оказаться разными у индивидов, заданными не только границами тела, но и нематериальной сферой разума, проявляющегося в самоуважении личности, собственном и общественном достоинстве, чести, добром имени.

Таким образом, у Шопенгауэра мы не можем точно выяснить, что представляет собой «вред другому», или «несправедливость» (кроме приведенных им случаев каннибализма и убийства), так как это понятие имеет чисто субъективное значение по приведенному принципу «делаю то, что хочу», насколько мне позволяют это другие люди. Главное, чтобы у меня было хорошее, доброе «намерение», ибо, как говорит философ, «только намерением оправдывает себя человек». Вслед за Кантом он утверждает, что насилие и ложь отрицают чужую волю, а потому они не достойны сильного человека, они нарушают самодостаточность воли другого, его свободу. Но при этом они позволительны и даже могут успешно применяться в некоторых случаях. Право на насилие и ложь Шопенгауэр выводит из своего субъективного толкования «не-права». По его мнению, «я» имею право на отражение чужой воли, вторгающейся или вторгнувшейся в сферу моего волеизъявления (моего собственного права – где «я прав»), «в сферу присущего моей личности», а поскольку арена борьбы волеизъявлений принадлежит мне, то мои ответные действия полностью оправданы, ибо «я» принуждаю чужую волю по своему естественному, «исконному» праву самосохранения и защиты моего собственного.

Он категорически против кантовского безусловного, не допускающего исключений запрета лжи, так как существуют случаи, когда ложь является обязанностью, например для врачей или является спасительной для третьих лиц. Человеколюбивые цели или намерения самодостаточны, они полностью оправдывают любые средства, с помощью которых они достигаются, а также возможные (даже самые страшные) последствия. Согласно Шопенгауэру, цель оправдывает средства, а потому он придает этим средствам ценностную нейтральность или, скорее всего, просто подчиняет их самому целеполаганию субъекта (доброму или злому), ведь цели поступков неизменны, а потому и результаты должны иметь тождественное им значение. Таким образом, поступок может не быть единством цели и средств, достаточно одной доброй (человеколюбивой) цели – намерения, чтобы признать его морально добрым, несмотря на возможные нечеловеколюбивые средства, например, насилие или обман. Итак, средства достижения благородных целей не менее важны, чем сами цели – на этом настаивает Кант, но именно это пытается оспорить Шопенгауэр.

Проблематику морального оправдания «лжи во спасение» продолжит известный русский философ – Владимир Соловьев, позиция которого рассматривается в третьем параграфе «Владимир Соловьев против Канта». В своем главном сочинении «Оправдание добра» Соловьев описывает схожую ситуацию со злоумышленником и признает, что неправда, высказанная в этой исключительной ситуации, не противоречит нравственному долгу. Русский философ оценивает кантовское долженствование «не лгать» только как «формальную» (возможную) правду и противопоставляет ей «идеальную», «чисто-нравственную», учитывающую все обстоятельства данной ситуации («всю полноту смысла происходящего»). Речь идет об оригинальной концепции правды, которую Вл. Соловьев изложил в сочинении «Оправдание добра». В соответствии с тройственным характером нравственного отношения он вводит различие между правдой реальной, формальной и идеальной.

По мнению известного отечественного психолога Виктора Знакова, выделение трехкомпонентной структуры обсуждаемого феномена позволило Соловьеву не только содержательно расширить и углубить понятие правды, но и «снять противоречие между кантовским пониманием лжи как безусловной противоположности правде и нравственным долгом человека помочь своему ближнему». Русский философ полагает, что любое высказывание о человеческих делах можно понимать как правдивое только тогда, когда оно отражает поступок в его действительной целостности и собственном, внутреннем смысле. Иначе говоря, глубокое понимание поступка возможно только в том случае, когда понимающий субъект может ответить на три вопроса: что? почему? в каких обстоятельствах? (что именно сделал человек, каков мотив действия и условия, в которых был совершен поступок). Для данного исключительного случая мы должны точно установить именно соответствующие обстоятельства, признаки, квалифицирующие его исключительность, а следовательно, оправданность лжи. Установление вышеуказанных признаков оказывается в действительности далеко не простым делом.

Вл. Соловьев признает вынужденную неправду, имеющую человеколюбивые намерения, не ложью, так как моральное намерение оправдывает неправду по отношению к убийце и допускает ее в качестве всеобщего правила. Тем самым он снимает ответственность (вину) с лжеца в случае неблагополучного результата, ведь «благодетель» имел моральное настроение, «хотел как лучше», следовательно, он оправдан. Но сам философ не может признать, что человеколюбивая ложь непременно приведет к благополучному, счастливому концу. «Идеальная правда», которую он отстаивает, на самом деле не может гарантировать нам справедливого, а тем более благополучного исхода исключительной ситуации. Она оказывается лишь претензией рассудка на всезнание обстоятельств и последующих свободных поступков участников ситуации, что, конечно, является не более чем возможным. Такая возможная «идеальная правда» позволяет Соловьеву полностью оправдать вынужденную неправду, т. е. делает последнюю всеобщим законом. В данном случае он обращает внимание на содержательную сторону долженствования, на тот самый «внутренний смысл», который определяется всей совокупностью обстоятельств, а формальная сторона долженствования оказывается второстепенной и ограниченной.

црцрцрцжцрцрцрцрцрцрЭржрЭрЭЦЭрцрцжрЭрЦрЭрЭрЦржржрЦрЦржрЦрЦрЦрЦрЦрЭПрПрПр цржржрЦрЦр

??????¤???????тельно жить значило, не обращая внимания на жизненные обстоятельства, соответствовать абстрактной сущности человека, которая открывается через спекуляцию. Согласно стоикам, безвыходность жизненной ситуации (подобно нашему примеру с вынужденной неправдой) уже задана природой вещей, и человеку остается только надеяться на то, что его моральный поступок сам по себе прав, т. е. самоценен. Моральная позиция Владимира Соловьева имеет отчетливый христианской характер, представляя собою «этику милосердия», сострадания слабости и немощности человеческой природы. С помощью отождествления морали с любовью христианство достигает объединения умопостигаемого и чувственно-материального мира, связывает их в единое божественное творение, полностью зависящее от милосердного творца.

По мнению диссертанта, моральные позиции Канта и Вл. Соловьева сталкиваются между собой как этика автономного долга и этика милосердия. Позиция русского философа нацелена на искоренение всяких проявлений зла, исходя из чего, он определяет право в качестве «принудительного требования реализации определенного минимального добра, или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла». Кант более сдержан и даже скептичен в оценке человеческой природы и имеющихся в ней задатков моральности. Он понимает, что любое преображение, совершенствование человеческих нравов возможно только в результате внутренних и внешних усилий самих людей, да и сам путь к моральному совершенству чаще всего лежит через утверждение частного произвола как предпосылки автономного морального сознания.

Русский философ в своем внутреннем тяготении к абсолютному идеалу добра отрывается от реальной природы человека и в оправдание этого по-своему трактует кантовский категорический императив. Так, в Приложении к «Оправданию добра» под названием «Формальный принцип нравственности (Кант)» он пишет: «…человек и вообще всякое разумное существо существует как цель само по себе, а не как средство только для произвольного употребления той или другой воли» (подчеркнуто мной – А. М.). Если следовать определению Соловьева, то получается, что человек – это только цель сама по себе, и относиться к нему нужно только как к самоцели. Если к нему относиться по-другому, то это уже будет неморальным, неподлинным исполнением долга. Тем самым философ постулирует чисто отвлеченное «царство целей», не имеющее отношения к жизни людей, так как реальная (практическая) жизнь не может происходить лишь в одной форме практики – «мудрости», не опираясь на другие формы – техническая «искусность» и прагматическое «благоразумие», которые основаны на гипотетических императивах поведения.

В концепции Вл. Соловьева обнаруживается, что внутренняя правота (субъективное убеждение) вступает в конфликт с нормой всеобщего разумного права: не давать ложных свидетельств. По мнению Канта, в данном конфликте преимущество на стороне правовой нормы, так как она относится ко всем лицам с совершенно разными моральными убеждениями, иначе возникает нарушение права отдельного лица. У Соловьева право имеет подчиненное значение «минимума моральности», а потому оно недооценивается в качестве действенного и универсального регулятора общественных отношений. Он идеализирует человеческую природу и недооценивает важность развития таких форм человеческой практики, как техническая «искусность» и прагматическое «благоразумие», для реализации которых необходим гражданский правопорядок. Чтобы приближаться к «максимуму», нужно достичь «минимума» моральности, а это невозможно без признания институтов права.

Третья глава – «Дискуссии и интерпретации кантовской проблемы правдивости и права на ложь в XX веке» – состоит из трех параграфов: «Правдивость и «ложь по необходимости» в системе ценностей Н. Гартмана», «Здравый смысл против права человечества (дискуссия Г. Пэтона с Ю. Эббингхаусом о праве на ложь)», «Правовой запрет на ложь в кантовских интерпретациях конца XX века». В этой главе диссертант намерен проанализировать наиболее интересные и оригинальные трактовки и интерпретации кантовского безусловного запрета лжи в европейской философии XX века. Большой научный интерес представляет позиция «забытого» не только в России философа – Николая Гартмана, а также дискуссия между Гербертом Пэтоном и Юлиусом Эббингхаусом, развернувшаяся в середине столетия и привлекшая внимание широкой философской аудитории к кантовской проблеме недопустимости права на ложь. Особое внимание автор обращает на морально-правовые трактовки кантовского долга правдивости в конце XX века со стороны таких ученых как Ганс Вагнер, Георг Гайзман, Джулс Вульямин и Томас Нистерс, которые малоизвестны российским читателям.

В параграфе «Правдивость и «ложь по необходимости» в системе ценностей Н. Гартмана» автор обращает внимание на «ситуацию» как особую форму объективности, в которой человек оказывается помимо своей воли и с которой он вынужден как-то справиться. В этическом учении Гартмана ценностные конфликты рассматриваются внутри конкретных жизненных ситуаций, в том числе конфликт между моральными требованиями правдивости и любви к ближнему. Об этом идет речь в сочинении «Этика», где он пытается переосмыслить предшествующую европейскую этическую традицию и прежде всего кантовскую, сохраняя ее важнейшие результаты и проблемные вопросы. Гартман относится к человеческим поступкам очень серьезно, считая, что однажды совершенный поступок невозможно отменить. Более того, с его точки зрения, «эффект поступка расходится все более широкими кругами, его способ бытия – длящееся порождение». Благодаря тому что человек научается соотносить совершенные поступки с собственной личностью, со своим внутренним миром, он обретает способность отвечать за себя, становиться зрелым, «совершеннолетним» человеком в кантовском смысле слова, т. е. достигшим моральной (а не только физической или юридической) самостоятельности. При этом философ видит в конкретном, живом человеке внутреннюю ценностную структуру, которая взаимодействует с ценностными структурами других людей. Ценностные структуры имеют не просто субъективное значение, они онтологичны в самом действовании человека, который преследует некоторые заранее сформулированные цели и в процессе их реализации встречается с целями и поступками других волящих индивидов.

Философ вполне соглашается с Кантом по поводу двойственной природы человека – чувственно-материальной и сверхчувственной (умопостигаемой), которая проявляется в двух разных видах причинности – «причинности природы» и «причинности из свободы», соответственно у Гартмана – «онтологической и аксиологической детерминации». Аксиологическая детерминация является целевой детерминацией, способной бороться за господство с причинно-следственным процессом, пытаясь направить его к заранее поставленной цели. Но в ходе этого «борения» возникает состояние сосуществования целевых рядов, так как человек может одновременно видеть перед собой несколько различных задач или ценностных ориентиров, которые могут и противоречить друг другу.

По мнению Гартмана, категорический императив Канта был попыткой соединить ценности справедливости и человеколюбия, но на самом деле был ближе к справедливости уже за счет своей формы закона, а потому не мог вобрать в себя спонтанно-творческое начало любви. Он видит в человеколюбии вовсе не сострадание к бедному, слабому, больному, а устремление к ценному в другой личности. Моральная позиция Н. Гартмана по отношению к требованию правдивости строга и близка кантовской. Он утверждает, что нравственное требование правдивости не делает совершенно никаких исключений. Вместе с тем здесь заключена, по его мнению, серьезная нравственная проблема, «которая ни в коем случае не может быть решена простым отрицанием всей и всякой лжи». Человек может оказаться в таких ситуациях, где он ставится перед неразрешимым выбором: погрешить либо перед правдивостью, либо перед другой равнозначной ценностью, например человеколюбием или служебным долгом, или любовью к Родине. Из подобного конфликта нельзя выйти невиновным, тем более, что сам конфликт возникает не между ценностями, а задан через структуру ситуации. Ситуация делает возможным осуществление либо одного, либо другого требования, а потому человек вынужден принимать какое-то решение, тем самым выражая свой ценностный мир, свое понимание случившегося и свои ценностные предпочтения, но в любом случае это будет собственное решение.

Таким образом, Н. Гартман не оправдывает «ложь по необходимости», не снимает вины с человека, вынужденного обмануть другого в крайней ситуации, и не провозглашает этот обман обязательным для каждого, так как в ситуативном ценностном конфликте каждый человек отвечает за принятые решения перед своей совестью, и более «фундаментальный» голос справедливости умолкает, если вина принята. На этом основании нельзя создать никакой судебной теории «дозволенной лжи по необходимости», которая бы снимала с человека всякую вину и допускала его временную (ситуативную) моральную невменяемость. По сути, он остается в границах кантовского мышления, несмотря на свои попытки выйти из так называемого «ригоризма». Но эти попытки остаются очень проблематичными, так как, с одной стороны, не допускают права на ложь ни при каких обстоятельствах, а с другой – не предполагают персональной юридической ответственности за ситуативную вину. По мнению диссертанта, моральная теория Гартмана не включает в себя правовое долженствование, а потому является своеобразным отступлением от кантовской позиции.

В параграфе «Здравый смысл против права человечества (дискуссия Г. Пэтона с Ю. Эббингхаусом о праве на ложь)» рассматриваются аргументы известных европейских мыслителей середины ХХ века, благодаря которым кантовская тема абсолютного запрета лжи получила новое звучание. Если Г. Пэтон пытается сблизить моральную позицию Канта с позицией его оппонента – Констана на основе здравого смысла и тем самым снять с кантовской философии обвинение в «ригоризме», то Ю. Эббингхаус, напротив, отстаивает принципиальную несовместимость точек зрения Канта и Констана, доказывая необходимость так называемого «ригоризма» в качестве условия возможности «права человечества».

Г. Пэтон ставит перед собой задачу дать новую интерпретацию моральной философии И. Канта для того, чтобы освободить последнюю от «нелепых догм», к числу которых относится распространенное обвинение в том, что «кантовская моральная философия чрезвычайно ригористична», так как не допускает необходимых исключений в исполнении моральных правил. По его мнению, обвинения Канта в «ригоризме» не совсем справедливы, так как многие исследователи не поняли его доктрину в целом. Для лучшего понимания моральной философии, в частности проблемы оправдания лжи, он предлагает разграничить кантовские нравственные «объективные» предписания на три уровня: 1) на высшем уровне находятся фундаментальные принципы, выраженные в различных формулировках категорического императива, имеющие обязательное значение для каждого смертного, разумного существа в любых обстоятельствах; 2) на втором уровне располагаются прикладные моральные принципы, такие как «не убей», «не лги», которые он предлагает называть «моральными законами», относящимися ко всем эмпирическим индивидам; 3) на самом низшем, третьем, уровне находятся второстепенные «прикладные моральные принципы», или «моральные нормы», которые относятся только к определенным классам людей.

Высшие моральные принципы не могут допускать исключений, так как этим они отрицали бы свою безусловность, а вот «моральные законы», а именно интересующий нас запрет «не лги», по его мнению, может предполагать, правда, не произвольные, но необходимые исключения – «должные исключения», которые «возлагаются на нас в определенных ситуациях первостепенным принципом». Пэтон настаивает на том, что несовершенный долг (в кантовском понимании) может перевешивать совершенный, так как для гуманного и благоразумного человека очевидно, что могут быть исключения даже из строгих моральных законов и совершенного долга. Он полагает, что Кант недостаточно продумал вопрос о том, есть ли у человека долг говорить неправду, чтобы предотвратить зло по отношению к себе или другим. Согласно Пэтону, получается, что Кант случайно высказал категорический запрет на ложь, и это была его старческая ошибка, за которую его не следует строго осуждать.

В своих письмах Пэтону от 8 января и 4 мая 1954 года Эббингхаус оспаривает следующие аргументы: 1) в статье против Констана Кант заблуждался, он забыл свою подлинную позицию, оправдывающую ложь, высказанную ранее в «Лекциях по этике»; 2) человек может предвидеть последствия своих свободных поступков, так как для этого ему дан здравый рассудок; 3) у человека, оказавшегося в исключительной ситуации, есть правомочие лгать, так как он находится в эмпирических условиях (как homo phaenomenon) и вынужден испытывать на себе природную «злостность» людей; 4) «право человечества» остается лишь абстрактной идеей чистого практического разума, противоречащей жизненно необходимым интересам людей.

Эббингхаус утверждает, что именно в период разработки лекций по этике Кант заблуждался по вопросу о правомочии лгать преступнику, связывая искренность с правом человечества. «Право человечества» трактовалось в «Лекциях» как право совершенствования культуры. Следовательно, лжец действует против такого права и наносит ущерб всему человечеству. Долг искренности рассматривается Кантом в контексте формирования правового состояния общества, которое только и может обеспечить развитие и совершенствование всей человеческой культуры. Вместе с тем долг искренности может вступать в противоречие с принципом всеобщего сохранения права, например права на жизнь. А так как принцип «естественных прав» предшествует долгу искренности, то в исключительных случаях право на ложь будет возможно. За эту мысль держится Пэтон, и от нее же отталкивается Эббингхаус.

Эббингхаус акцентирует внимание на том, что искренность (справедливость) рассматривается Кантом в качестве необходимого условия внутренней ценности человеческих поступков, да и самой личности. Идея человечества является у Канта «первообразом» наших поступков благодаря присутствующему в нашем разуме моральному закону, который делает нас субъектами этого закона и квалифицирует в качестве лиц, т. е. умопостигаемых представителей человеческого рода. Выполняя требования морального закона, мы осуществляем идею человечества в нашем лице. Эббингхаус полагает, что «неправдивость есть уничтожение долга по отношению к самому себе», хотя Кант этого прямо не говорит в статье против Констана. Эббингхаус настаивает на том, что судьбу участников исключительной ситуации L мы должны полностью исключить из дискуссии, ибо если исходить из этой предполагаемой судьбы, то мы неизбежно будем попадать в недоказуемый аргумент следования, который основан на эмпирической последовательности событий в будущем, а этого мы не в силах априори представить своим конечным разумом. Поэтому судьба участников остается их личной судьбой, в которую мы не можем вмешаться своими рассуждениями. Несмотря на открытую поддержку так называемого кантовского «ригоризма», Эббингхаус умалчивает о необходимости юридической ответственности солгавшего человека, так как в этом случае нужно принять условия его виновности за все случившиеся последствия.

Кантовская позиция остается и для Пэтона, и для Эббингхауса серьезнейшей проблемой, нуждающейся в дальнейшем продумывании и всякий раз в конкретном практическом применении. Во второй половине XX века продолжится обсуждение этой проблемы в контексте усложнившихся общественных отношений, а также возрастающей роли средств массовой информации и коммуникационных технологий, предполагающих доверие к многообразным информационным потокам.

В третьем параграфе – «Правовой запрет на ложь как предмет кантовских интерпретаций конца ХХ века» – автор ставит перед собой задачу представить основные философско-правовые интерпретации поставленной проблемы. Здесь анализируются точки зрения таких европейских исследователей как Г. Вагнер, Г. Гайзман, Дж. Вульямин и Т. Нистерс.

Ганс Вагнер в своей статье «Кант против «мнимого права» лгать из человеколюбия» (1978 г.) говорит о скромной задаче своего исследования: «Защитить известную кантовскую статью от довольно неосторожных высказываний прежнего времени». К числу последних Вагнер относит следующие высказывания: во-первых, что Кант в своей статье лишь воспроизводит ригористический предрассудок в отношении лжи; во-вторых, что кантовская защита абсолютного запрета права на ложь кажется нам сегодня чрезмерно гротескной; в-третьих, что Кант не был неуязвим для предрассудков, господствовавших в привычных ему общественных кругах.

Правовые притязания, основанные на договорных отношениях, стали бы бессмысленными, если бы они давали право сторонам быть неправдивыми при каких-либо условиях, понятие «партнер» перестало бы значить что-то определенное. Более того, Вагнер отмечает, что Кант мыслит больше, чем только «невозможность» позитивных договоров, ибо в этом случае Конституция права как таковая и в целом будет «невозможной». Правовая общность конституируется на безусловном принципе первоначального договора, который, хотя и является идеей разума, но без ее постулирования вся общественная (правовая) жизнь будет случайным набором норм и правил.

Вместе с тем Вагнер пытается указать на скрытую кантовскую интенцию, относящуюся к преследуемому человеку, которому «предоставляется право на необходимую самооборону против преступника, то должно ему самому предоставить право на попытку защититься с помощью силы против преступника». В этом допущении опять же звучит важная правовая характеристика личности, а именно ее «гражданская самостоятельность», которая выражается также в способности защитить себя от агрессора. Убегающий от злоумышленника человек лишается части своего человеческого достоинства, ибо своей трусостью унижает человечество в своем лице. Конечно, это очень высокое требование, которое с трудом можно применить ко многим людям.

Более детальное осмысление предложенных идей Вагнера мы находим в статье современного немецкого исследователя Георга Гайзмана «О кантовской попытке правового запрета лжи» (1988). Гайзман исходит из того, что важнейшим достижением моральной философии Канта стало различение материальных и формальных практических оснований или «принципов» морального долженствования. Материальные принципы полагают определяющее основание воли в определенном возможном предмете желания, которое имеет перед собой материальную («себялюбивую» цель) – собственное счастье. В свою очередь формальные принципы должны объективно подходить для «всеобщего законодательства», ибо лишь законодательная форма максимы не является предметом чувств и не относится к числу явлений, а значит, такая воля будет «совершенно независимой от естественного закона явлений».

Гайзман обращает внимание на фундаментальное значение двух функций морального закона: функции обоснования и функции критерия. Первая функция непосредственно вытекает из всеобщей формы нравственного воления и состоит, собственно, в конституировании сферы человеческого морального долженствования как области свободы, в которой действуют уже не законы природной причинности, а «причинность из свободы» как способность спонтанного самоопределения воли. Вторая функция – функция критерия выражается в том, что «максимы человеческого поведения могут быть оценены по их моральности только с помощью нравственного закона», ибо только проверка с помощью универсализации максимы может стать надежным показателем морального или неморального значения. Функция критерия позволяет проверить формальную значимость кантовского абсолютного запрета лжи и констановского дозволения лгать из человеколюбия. Вред, о котором говорит Кант, не может быть точно определен эмпирически, но он априори содержится во всякой допущенной лжи, нарушающей право человечества. Ее правовой вред оказывается более существенным и важным, чем эмпирические последствия безусловной правдивости, так как выбор между чужим счастьем и правовым долгом правдивости является выбором между материально-субъективным и формально-всеобщим принципом долженствования. Отсюда следует, что нет права лгать из человеколюбия, так как чужое счастье не может быть всеобщим основанием обязательства в силу его эмпирической неопределенности.

загрузка...