Delist.ru

Долг правдивости и право на ложь как проблема практической философии И. Канта (история и современность) (07.09.2007)

Автор: Мясников Андрей Геннадьевич

Проведенный историко-философский анализ проблемы права на ложь в практической философии Иммануила Канта дал возможность прояснить принципы, обосновывающие безусловный долг правдивости, а также позволил выявить различные точки зрения и интерпретации этой сложной морально-правовой проблемы. В ходе исследования мы получили следующие результаты, или положения, которые выносим на защиту:

1. В истории докантовской моральной философии имеет место явное преобладание прагматического отношения к требованию правдивости, которое проявляется в учениях Платона, Аристотеля, Цицерона и других мыслителей. Основаниями такого отношения служат представления о «слабости» человеческой природы, о преимуществе счастья перед долгом правдивости, а также о целесообразности лжи ради общего блага. Несмотря на весомость данных аргументов, сторонники долга правдивости ставят их под сомнение, ссылаясь, прежде всего, на точное исполнение ветхозаветной заповеди «не лги» и безусловное требование Христа «быть правдивым». Сокрытие или искажение правды перед всезнающим творцом – не только бессмысленно, но и греховно. На этом представлении основаны религиозно-философские позиции Августина и Лютера, которые оказали решающее влияние на формирование кантовского безусловного запрета лжи.

2. Категорический запрет неправдивых высказываний является у Канта результатом взаимообусловленности морального и правового долженствования. Вместе с Ф. Каульбахом, Э. Соловьевым и другими современными философами мы утверждаем, что долг правдивости мыслится Кантом, с одной стороны, в качестве моральной обязанности разумного лица перед самим, а с другой – как правовая обязанность перед другими людьми, с которыми он должен поддерживать правовую общность. Требование правдивости является необходимым результатом «переворота в мышлении», делающего разумного субъекта созаконодателем морально-правовой действительности.

3. Полемика между И. Кантом и Б. Констаном о праве на ложь представляет собой результат разного понимания природы права и государства. Если Констан как политик исходит из зависимости права от человеческих естественных (прагматических) побуждений, фундаментом которых является право на жизнь, то Кант строит правовую общность на фундаментальном (единственном врожденном) праве на свободу, которое имеет своим необходимым следствием признание безусловного долга правдивости. Если Констан рассматривает ситуацию L с точки зрения относительного правоотношения, то Кант полагает правоотношения между ее участниками абсолютными, что исключает возможность отступления от долга правдивости.

4. Кантовское недопущение права на ложь стало серьезной проблемой для его младших современников – Г. Гегеля и А. Шопенгауэра, стремившихся рационально обосновать буржуазно-демократическую систему государства и права. Реконструкция гегелевского отношения к долгу правдивости показывает зависимость этого морально-правового требования от господствующих в обществе нравов, которые в большинстве своем отдают предпочтение чувству сострадания и целесообразной лжи. У Шопенгауэра мы находим моральное оправдание права на ложь в тех ситуациях, когда происходит неправомерное вмешательство во внутренний мир человека, при этом ложь оказывается орудием самозащиты. Это оправдание не имеет прямого отношения к кантовской ситуации L, так как в ней речь идет о правомерной защите третьего лица.

5. В этических концепциях Вл. Соловьева и Н. Гартмана долг правдивости находится в конфликте с долгом помощи другому человеку, который должен быть разрешен в пользу второй обязанности. Вместе с тем Соловьев оправдывает все возможные последствия человеколюбивой лжи, предполагая, что в чрезвычайной ситуации ложь превращается в орудие спасения и солгавший не должен отвечать за наступление трагических следствий. Гартман пытается объяснить наступление нежелательных последствий с помощью различения «цели» и «намерения» говорящего неправду. Ложь, будучи морально негативным средством спасения, связана именно с намерением, за которое мы несем вину и ответственность только перед своей совестью.

6. Полемика Г. Пэтона и Ю. Эббингхауса о правомочии лгать в ситуации L показывает столкновение разных истолкований категорического императива. Пэтон стремится подчинить запрет на ложь требованиям благоразумия и счастья путем признания его не безусловным «принципом» морали, а моральным «законом», зависящим от различных обстоятельств и благоразумной целесообразности. Эббингхаус намерен доказать подчиненность требования правдивости, включая запрет на ложь, категорическому императиву, опираясь на эволюцию кантовского понимания права человечества. Начиная с исследований Г. Вагнера, кантовский запрет на ложь рассматривается в качестве правовой обязанности, нарушение которой ведет к разрушению общества. Дальнейшую разработку морально-правового характера долга правдивости мы находим в интерпретациях Г. Гайзмана, Дж. Вульямина и Т. Нистерса, которые пытаются снять с кантовской позиции обвинения в «ригоризме», но при этом отступают от безусловного запрета на ложь.

7. Концепция современного шотландского философа Й. Тиммерманна под названием «ложь из долга» представляет собой новую переоценку кантовской моральной философии. Эта концепция строится на допущении того, что не всякое неправдивое высказывание будут ложью, а также на том, что Кант преувеличивает опасность неправдивости и в конечном счете, по мнению Тиммерманна, безусловный долг правдивости может быть ограничен добрым намерением спасти жизнь другого человека. Эти и другие аргументы будут критически рассмотрены и признаны недостаточно обоснованными.

8. В ходе критического анализа современных социально-этических трактовок кантовского запрета лжи мы обращаем внимание, во-первых, на неопределенность условий применения морального принципа «цель оправдывает средства» применительно к ситуации вынужденного обмана у А. Гусейнова, а во-вторых, на ограниченность интерпретаций Й. Кима, М. Габела, Г. Ремппа, Б. Химмельманн, связанную с отделением морального долженствования от правового и признанием разрыва между ответственностью за ложь и соответствующим наказанием.

9. Признание права на ложь, по Канту, не только противоречит моральному и правовому долгу человека, но и препятствует движению всего человеческого сообщества к идеалу Вечного мира, поскольку делает ненадежными все международные договоры и обязательства. Начиная с Г. Гроция, европейская правовая мысль пыталась установить критерии применимости права на ложь в военных условиях, но именно Кант показал внутреннюю противоречивость этих попыток, ибо состояние войны делает любое соглашение условным и сомнительным.

10. Изменение кантовского отношения к долгу правдивости было связано с переосмыслением понятия «права человечества»: от обязанности перед другими к обязанности перед самим собой. Различение внутренней и внешней лжи позволяет ясно увидеть их негативные воздействия на человеческое существование. В ходе систематизации различных представленных точек зрения мы выделяем позиции и аргументы противников Канта, не строгих и строгих последователей.

11. Пытаясь найти согласие между долгом правдивости и правом на умолчание, мы используем схему «логического квадрата», в соответствие с которой отказ от общения должен быть публичным и обоснованным, чтобы не противоречить требованию правдивости. Несмотря на важные морально-правовые функции права на умолчание, оно не применимо к ситуации L, так как ведет к рискованному и необоснованному использованию человека в качестве средства спасения другого.

Таким образом, признание и исполнение безусловного долга правдивости является сложнейшей проблемой морально-правового или практического применения разума, которые заставляют нас вступить в возможный конфликт с естественными стремлениями людей к благополучию и счастью, а признание и исполнение права на ложь вовлекают разумных индивидов в еще более сложные и непредсказуемые ситуации, порождающие взаимное недоверие и условия для взаимного насилия. Долг правдивости остается для разумных существ тем практическим идеалом, той путеводной звездой, без которой движение человека и всего человечества к лучшему может превратиться в бессмысленное блуждание. Кант предупреждает будущие поколения об опасности любых форм правомерного обмана, и современная практическая философия не может недооценивать эту опасность.

Теоретическая и научно-практическая значимость диссертационного исследования состоит в том, что изучение проблемы долга правдивости и права на ложь в практической философии И. Канта, позволяет восполнить пробелы и преодолеть предрассудки, имеющиеся в отечественном кантоведении, а также использовать ее гуманистический потенциал для развития современной философии морали и права. Результаты исследования могут быть использованы для совершенствования учебных курсов по философии, истории немецкой классической философии, философии права, а также для разработки соответствующих разделов аспирантского курса «История и философия науки». Рассмотренная проблематика предполагает комплексный междисциплинарный подход, соединяющий этическую, правовую, политическую, психологическую и социологическую рефлексию, направленную на изучение феномена лжи в человеческом общении.

Апробация работы. Результаты исследования изложены в ряде научных публикаций, том числе в монографиях «Право на ложь: от Канта до современности» (1 и 2 изд.) и «Революция в способе мышления как системная проблема философии И. Канта. Том 1», написанной при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда № проекта 05-03-28300 а/В. Первая монография прореферирована И. И. Ремезовой в журнале «Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер.3, Философия: РЖ. – М., 2006, № 4. С. 179-189. Значительная часть материалов диссертационного исследования нашла отражение в грантовском проекте 07-03-93602 а/К по подготовке научно-популярной книги «Библейская заповедь «не лги» и современная философия», поддержанном РГНФ в 2007 году.

Основные теоретические положения диссертации обсуждались на Международных и Всероссийских конференциях: на Межвузовской научной конференции «Свобода в России: иллюзии, реальность и будущее» (Пенза, 2000), региональной научной конференции «Политическая правовая жизнь: федеральные и региональные аспекты» (Пенза, 2001), а также на II научно-практической конференции «Идеалы и реальности культуры российского города» (Пенза, 2001), Всероссийской научно-практической конференции «Проблемы модернизации профессиональной подготовки учителя в современной России» (Пенза, 2002), на III Российском философском конгрессе (Ростов н/Д, 2002), Международной научно-практической конференции «XXI век: Россия и Запад в поисках духовности» (Пенза, 2003).

Педагогические проблемы практической философии Канта нашли отражение в материалах XIX Всемирного философского конгресса (Стамбул, 2003). Отдельные проблемы диссертации были представлены на таких конференциях как Всероссийская научная конференция «Свобода, собственность и нравственность в России: возможно ли согласие?» (Пенза, 2003), на Международной научно-практической конференции «Образование в XXI веке: этика, религиоведение, педагогика» (Санкт-Петербург, 2003), на Международной конференции «Кант между Западом и Востоком» (Калининград, 2004), Всероссийской научной конференции «Кант и современная философия» (Москва, 2004), Всероссийской научной конференции «Философия современного образования: история и современность» (Пенза, 2005), на IV Российском философском конгрессе (Москва, 2005), на Всероссийской научной конференции «Философия современного образования» (Пенза, 2006), IX Международной научно-практической конференции «Власть и властные отношения в современном мире» (Екатеринбург, 2006), на Всероссийской научно-практической конференции «Становление гражданского общества в России: роль и задачи философии» (Москва, 2006), на Всероссийской научно-практической конференции «Нравственность и хлеб насущный» (Пенза, 2006), а также на Международной научно-практической конференции «Философия. Культура. Гуманизм: история и современность» (Оренбург, 9-10 ноября 2006 г.), Х Международной научно-практической конференции Гуманитарного университета «Человеческая жизнь: ценности повседневности в социокультурных программах и практиках»(г. Екатеринбург, 5-6 апреля 2007 г.), на Международной конференции, посвященной 200-летию «Феноменологии духа» Г. В. Ф. Гегеля (Москва, 3-7 июня 2007 г.).

Некоторые результаты диссертационного исследования на разных стадиях ее подготовки использовались в преподавании общих и специальных курсов в Пензенском государственном педагогическом университете им. В.Г. Белинского, в Пензенском филиале РГСУ и Пензенском филиале МИЭМП.

Работа выполнена в секторе истории зарубежной философии Института философии РАН.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, включающих четырнадцать параграфов, заключения и библиографического списка.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, ее новизна, научное и практическое значение, анализируется состояние изученности проблемы долга правдивости и права на ложь в практической философии Канта и ее интерпретаций в последующие столетия, определяются цели и задачи работы, методологические основания, указывается апробация работы.

Первая глава – «Ложь (неправдивость) как предмет докантовской и кантовской философской рефлексии» – содержит историко-философский анализ основных позиций по отношению к неправдивости в европейской философии до XIX века. Диссертант обращает внимание на аргументы, которые приводятся как в защиту долга правдивости, так и против его неограниченного применения. Особое внимание уделяется рассмотрению полемики между И. Кантом и Б. Констаном. Глава состоит из трех параграфов: «Недопустимость лжи как проблема докантовской моральной философии», «Кантовский запрет на ложь как результат взаимообусловленности морального и правового требований практического разума», «Правовой долг правдивости в споре между «моралью» и «политикой» (И. Кант против Б. Констана)».

В первом параграфе прежде всего рассматривается древнейший пример безусловной правдивости из книги Ветхого Завета, посвященной испытанию Иова. Этот достаточно редкий пример человеческого мужества и непоколебимости воли свидетельствует о возможности подобного поведения для человеческой природы, и именно такое поведение оказывается наиболее угодным Богу.

В античной философии подобные примеры отсутствуют. В учениях Платона, Аристотеля, Цицерона речь идет о необходимости благоразумного ограничения долга правдивости, при этом приводится разнообразная аргументация. В диалогах Платона («Гиппий Меньший», «Государство», «Законы») речь идет о смешанности правдивости и лживости в жизни искусного и благоразумного человека, что должно вести к признанию их стратегическими средствами достижения блага. Вместе с тем Платон утверждает, что требования правдивости и честности подчиняются высшей добродетели – справедливости, которая нацелена на высшее благо. Поэтому обман должен использоваться в очень конкретных случаях людьми с разумной душой ради высших целей, т. е. правителями. При этом правдивость и честность требуются от простых граждан, так как без этих качеств общественные отношения приходят в упадок и государство умирает.

В моральной концепции Аристотеля также имеет место прагматическая направленность в применении правдивых и неправдивых высказываний. Аристотель считает правдивость (aletheia) «срединной» добродетелью, которая относится к высказываниям человека, связанным с имуществом, знаниями, способностями, т. е. теми качествами, которые могут быть полезными для других граждан государства. «Уместность и своевременность» поступка оказываются у него важнейшими критериями благоразумия, а следовательно, и той самой срединности, без которой немыслима добродетель. Из этого следует, что «правдивым» будет тот, кто держится середины и избегает извращения истины с помощью преувеличения (хвастовства) или умаления (притворства). Аристотель является противником безусловной правдивости, так как эта «срединность» не самодостаточна, она должна быть подчинена «нравственной красоте» и «полезности» поступка, т. е. тем требованиям, которые проявляются в обществе в виде традиционных норм, правил, привычек.

Цицерон, как и Аристотель, считает обязанности зависящими от обстоятельств: если изменяются обстоятельства, то и обязанность не остается одной и той же, значит, долг человека должен сообразовываться с возможностями человеческой природы. В отношении долга правдивости он крайне осторожен, так как его нарушение является величайшим пороком. Несмотря на то что римский философ не выпускает из виду интересы государства (общей пользы), он всякий раз обращается к личному моральному сознанию человека, к его совести, к тому внутреннему судье, которого нельзя подкупить или обмануть.

Проблема недопустимости лжи обретает новое значение в контексте христианского мировоззрения, в котором акцентируется греховный характер всякого обмана. В связи с этим особый интерес для данного исследования представляет творческое наследие Аврелия Августина. Обстоятельный анализ лжи, обмана и неправды Августин дает в сочинении «Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви» и там же подходит к решению интересующей нас ситуации «лжи во спасение». Разумная природа по аналогии с божественной имеет отвращение ко лжи, ибо даже те, которые сами любят обманывать, не желают обманываться. Августин настаивает на обязанности человека «говорить то, что думает, будет ли оно истинным на самом деле или только считается таковым», т. е. он обязан быть правдивым перед собой и перед Богом, иначе в его душе будет таиться грех. По его мнению, слова предназначены Создателем не для того, чтобы люди взаимно обманывали друг друга, а для того, чтобы «каждый мог довести до сведения другого свои размышления». Из этого он делает важный вывод: никакая ложь не должна считаться безгрешной на том основании, что ложью мы можем иногда помочь кому-нибудь. Он настаивает на том, что ложь в качестве средства спасения все равно остается греховной, ибо она является явным отступлением от божественной заповеди, от обязанности говорить правду.

В мышлении немецкого религиозного реформатора М. Лютера отчетливо просматривается продолжение центрального христианского тезиса о том, что «у Бога неправды нет». Неизменность воли Бога будет проявлением его правдивости, правильности, праведности. Немецкий реформатор тесно связывает между собой последние качества божественной воли для того, чтобы подчеркнуть моральное значение самой веры, вернее, ее моральное предназначение для человеческой жизни. С точки зрения Лютера Бог повелевает не для того, чтобы укрепить природные способности человека, а, напротив, чтобы показать его бессилие, предостеречь от гордыни. Заповеди ничего не говорят о том, какими средствами исполнять повеления Бога, так как Он сам определяет соответствующие средства и способы. Премудрость и благодать Бога непосильны для человеческого разумения, а потому исполнимость заповедей гарантируется всемогуществом Творца и не зависит от предусмотрительности нашего рассудка. По сути, Лютер приходит к принципу: «Ты можешь, потому что ты должен» в его христианской версии: «Ты можешь исполнить заповеди, потому что ты должен верить во всемогущество и благодать Бога». Это имеет прямое отношение к исполнению заповеди «не лги».

Лютеровская аргументация в защиту безусловного долга правдивости строится на противопоставлении моральных и прагматических правил поведения и подчинении вторых (как низших) первым (высшим, божественным заповедям). Из чего следует, что обязанность говорить правду является несомненной истиной, не допускающей никаких исключений, которые будут оцениваться в качестве нарушений священных заповедей. Эта аргументация оказывается очень близкой кантовскому различению категорического и гипотетического императивов.

Второй параграф – «Кантовский запрет на ложь как результат взаимообусловленности морального и правового требований практического разума» – посвящен решению задачи: каким образом Кант соединяет в одно целое моральный запрет на любой обман как безусловное требование морального закона (оставаясь при этом в рамках августиновско-лютеровской традиции) и политико-правовой запрет на любые виды обмана в качестве необходимого условия возможности первоначального общественного договора (в его локковском варианте). Уже в «Основоположении к метафизике нравов» Кант осуществляет кардинальное переосмысление отношений между волей человека и предметами его воления или разумного желания. Чего хочет человек, может зависеть от него самого, от его внутренней способности чистой воли. Чистая воля самодостаточна, она позволяет человеку быть господином самому себе.

Именно автономная воля способна, по Канту, познать и принять долг как безусловную внутреннюю обязанность не через какие-либо внешние или чужеродные влияния, а «из уважения к закону», который этот долг выражает. При этом он подчеркивает, что чистая (автономная) воля становится на место морального законодателя в мире человеческих поступков. Если я принимаю данный самому себе закон, то его исполнение будет делом моей чести и достоинства; он будет моим законом, который я считаю наилучшим, а следовательно, буду готов испытать на себе все его последствия. В данном случае моральное самоопределение личности основано на мысленном эксперименте с собственной максимой поведения, в ходе которого устанавливается, что «хотя я и могу желать лжи, но никак не могу желать всеобщего закона лгать».

Для понимания безусловности морального требования необходимо иметь в виду кантовское разграничение прагматического и морального интересов, присущих человеческому разуму. Прагматический интерес ориентирован на заданные цели, которые представляются достижимыми для обычного рассудка, например, почет, власть, деньги, семейное благополучие и др. При этом средства достижения поставленных целей могут изменяться в зависимости от обстоятельств общественной и личной жизни, а потому прагматические императивы всегда будут гипотетическими, т. к. они не могут предписать безусловных правил для достижения совокупной цели – счастья. Моральный интерес, по Канту, требует безусловного исполнения долга, несмотря ни на какие изменяющиеся обстоятельства, ибо такое исполнение обладает внутренней абсолютной ценностью.

Как отмечает соискатель, немецкий философ убедительно настаивает на том, что у каждого лица есть власть над своими склонностями, поскольку он наделен волей, которая может принудить к исполнению долга, несмотря ни на какие обстоятельства, ни на какие предшествующие пространственные, временные условия. Умопостигаемый характер морального долженствования освобождает это лицо от всех материальных зависимостей и открывает необозримую перспективу для реализации собственных идей. Именно эта умопостигаемая свобода позволяет человеку всякий раз поступить достойно, из уважения к закону, оставляя позади всю предшествующую жизнь и многочисленные свои слабости и пороки. При этом каждый новый достойный поступок совершается почти с чистого листа, как новое решение морального законодателя. Таким образом, лицо наделяет себя огромной ответственностью за учреждение и поддержание морального миропорядка.

Смысловой контекст кантовского понятия «честности» («Rechtschaffenheit») позволяет ясно увидеть тесную взаимосвязь и взаимобусловленность морального и правового долженствования как форм практического познания. Их взаимообусловленность, выраженная в языке, требует рационального обоснования, так как Кант понимает, что, во-первых, жесткое противопоставление «легальности» и «моральности» поступков разрушает единство практического разума и ведет к внутреннему распаду личности и деградации общественных отношений; во-вторых, легальность не может определять моральное сознание, так как она часто зависит от произвольных решений реальных государственных законодателей; в- третьих, без утверждения примата морального интереса разума упускается из виду идея нравственного прогресса человечества и совершенствования самой человеческой культуры.

К указанным аргументам можно добавить также идею политической мотивации кантовской философии морали и права, высказанную Фридрихом Каульбахом, который акцентирует внимание на том, что кантовское учение о морали и праве должно пониматься как выражение «первичной политической воли», которая предполагает человека в качестве законодателя поступка. Из этого автор делает вывод: если ты свободен, то не должен лгать; и наоборот, ты не должен лгать, потому что свободен. Ибо если ты лжешь ради собственных частных интересов, то значит используешь другого или других только в качестве средств, навязываешь им ложные представления о жизни, и в конечном счете препятствуешь их самоопределению и самосовершенствованию, ограничиваешь их свободу. Потому право предназначено защитить свободное притязание человека искать свое счастье таким путем, который он сам мыслит хорошим, если он может совмещать свободу другого, стремящегося к подобным целям, «со свободой каждого другого, насколько это возможно по всеобщему закону». Поэтому максима, допускающая ложь или неправдивость в общении с другими людьми, с одной стороны, подрывает основу договорных отношений в обществе, а с другой – унижает человеческое достоинство.

В третьем параграфе – «Правовой долг правдивости в споре между «моралью» и «политикой» (И. Кант против Б. Констана)» – излагается полемика между Кантом и французским писателем и политиком Бенжаменом Констаном по поводу допустимости лжи ради спасения жизни другого человека. В центре этой полемики оказывается проблема соотношения принципов морали и политики.

Еще за два года до написания статьи против Констана в трактате «К Вечному миру» Кант характеризует политику как «практическое правоведение», а мораль как «теоретическое правоведение» и устанавливает их коренное единство в понятии права как способа реализации свободы каждого члена общества. Это значит, что мораль и политика не должны противоречить друг другу, а следовательно, спорить о своих принципах, так как их общий корень – это право, предназначенное гарантировать каждому человеку возможность внешней свободы («свободного произвола»), согласующегося с произволом других по всеобщему закону. Кант выдвигает «страшный» для политиков тезис: «честность – лучшая политика», затем усиливает его другой формулировкой: «честность – лучше всякой политики». Кант ясно говорит, что правовые принципы не могут исходить из гипотетических императивов, имеющих перед собой конкретные материальные цели (например благополучие, здоровье, комфорт и др.), так как в этом случае они будут зависеть от изменчивых условий достижения этих целей и поэтому потеряют свой всеобщий и необходимый характер. Категорический императив остается важнейшим основанием права и политики, ибо его формальный характер позволяет приводить к согласию самые разные человеческие максимы, без чего невозможно человеческое общежитие.

В XVIII веке требование «всегда быть правдивым» большинству людей казалось невозможным, так как ложь считалась необходимой и полезной для жизни. Исключением среди современников Канта был немецкий теолог, профессор Геттингенского университета Иоганн Давид Михаэльс, который в сочинениях «О долге говорить правду» и «Об обязанности людей говорить правду» высказывался за абсолютный запрет лжи. Основным аргументом Михаэльса было утверждение, что в каждом случае преднамеренной неправды человеческое общество лишается способности убеждать другого человека в истине с помощью свидетельств. К тому же отменялась бы обязательность договоров, если было бы разрешено говорить неправду. Поэтому, когда в 1797 году появилась известная статья Б. Констана «О политической реакции», в которой он опровергал мнение «немецкого философа» об абсолютном долге правдивости даже по отношению к злоумышленнику, то, скорее всего, речь шла не о Канте, а о Михаэльсе. В кантовских сочинениях не найдено место, на которое мог бы ссылаться Констан, связывая пример убийства с запретом лжи.

Основной проблемой и морали, и политики Констан считает использование «абстрактных принципов», которые утверждаются безотносительно к конкретным обстоятельствам и возможностям их исполнителей. В качестве примера он берет ситуацию со злоумышленником, преследующим моего друга (ситуация L). Он полагает, что абстрактный принцип «не лги» должен быть дополнен так называемыми «посредствующими принципами», которые позволят избежать возможного ущерба от его безрассудного применения. Необходимо найти «средство применимости» общих принципов к конкретным жизненным ситуациям, иначе, по его словам, компрометируются и сами принципы человеческой жизни, что может привести к распаду общества.

загрузка...