Delist.ru

Советская государственная религиозная политика и органы ВЧК-ОГПУ-НКВД СССР (октябрь 1917 - конец 1930-х годов) (07.09.2007)

Автор: Макаров Юрий Николаевич

Правда, в отличие от исследователей 1920-х годов, исходивших из того, что их задача состоит в раскрытии классово-эксплуататорской и контрреволюционной, враждебной новому государственному строю роли Церкви, авторы постсталинского периода в соответствии с изменившимися партийными установками полагали, что противостояние с религией носит в целом характер идеологической борьбы за торжество научного мировоззрения. В литературе систематически звучала мысль о том, что массовый отход от религии и церкви произошел в основном под влиянием изменений в условиях жизни трудящихся и был напрямую связан с успехами в социалистической индустриализации и коллективизации сельского хозяйства, а также являлся следствием широко развернувшейся, особенно в ходе культурной революции, атеистической пропаганды.

Однако даже в таких неблагоприятных условиях известный прогресс в научном освещении роли «религиозного фактора» в жизни советского общества все же наметился. Так, в 1960-х – середине 1980-х гг. после долгих лет молчания возобновляется тематико-религиоведческая разработка истории тех или иных конфессиональных объединений. При этом в центре внимания советских ученых, по понятным причинам, оказываются сюжеты, связанные с деятельностью РПЦ.

Так как немногочисленные неподцензурные исследовательские работы, осуществлявшиеся в эти годы духовными лицами тех или иных конфессий, существовали только в рукописном виде и распространялись исключительно в виде «самиздата» в узком кругу единомышленников, то даже препарированные официальные публикации на религиоведческую тематику в известной мере удовлетворяли потребность широкого читателя в получении информации об истории главных вероисповедных объединений, традиционно функционировавших на территории нашей страны.

Среди конкретных проблем, получивших свое развитие в работах характеризуемого периода (кроме хрестоматийного сюжета о церковной контрреволюции времен Гражданской войны), выделялись две: обновленческий раскол в РПЦ 1922 г. и политика Московской патриархии после подписания 29 июля 1927 г. митр. Сергием (Страгородским) «Декларации» об отношениях Церкви и государства.

Как известно, в период реформ 1860-х гг. в официальных рамках РПЦ возникло движение за обновление церковной жизни, направленное, в том числе, и на освобождение православия от слишком тесных объятий государства. Возродившееся в 1905 – 1907 гг. обновленческое движение получило продолжение уже после отречения царя, являвшегося официальным главой Церкви, а затем вновь напомнило о себе уже в период нэпа.

Традиционная для советской литературы точка зрения на обновленческие тенденции в РПЦ была представлена в монографии А.А. Шишкина. Автор допускал расхожую для гражданских историков ошибку, заключавшуюся в недостаточном учете специфики православия как конфессии (вероучительных догматов, канонического уклада), что оборачивалось невозможностью без искажения понять и отразить особенности внутренней жизни РПЦ. Рассматривая Церковь как социальный институт, организацию, действовавшую в реальной социально-политической обстановке, А.А. Шишкин представлял обновленчество выразителем взглядов мелкобуржуазных слоев населения, пытавшихся приспособиться к советской действительности, дабы зарекомендовать себя в качестве «союзников трудового народа». В идеологии обновленчества, с его точки зрения, первостепенное значение имело признание советской власти. Реформы церковного быта являлись вторичными по отношению к «идейной программе».

Несмотря на явную односторонность и спорность многих из приведенных оценок официальные авторы Московской патриархии могли выразить свое несогласие с вышеизложенной точкой зрения разве что при помощи глухих намеков на некие особые привходящие обстоятельства (речь, естественно, шла о реальной роли органов ГБ в организации церковного раскола).

Обратившийся к событиям 1922 г. церковный диссидент А. Левитин, профессионально разбиравшийся в вероисповедных проблемах, впадал в своих оценках в другую (по сравнению с историко-партийной позицией) крайность, являвшуюся следствием не изжитых до конца последствий собственного в прошлом участия в обновленческом движении. Автор явно переоценивал степень приверженности обновленческих лидеров социалистическим идеалам, в целом преувеличивая роль и значение христианско - социалистических тенденций в русской православной традиции. Так же как в свое время А. Введенский и Б. Титлинов, стремившиеся обосновать возможность для просоветски ориентированной РПЦ вписаться в советские реалии, занять достойное место в обществе рабочих и крестьян, А. Левитин пытался доказать, что советское обновленчество 1920-х гг. органично и естественно вызревало в официальной ограде Православной Церкви на протяжении нескольких десятилетий конца ХIХ – начала ХХ века. При этом он предпочитал не акцентировать излишнего внимания на роли, сыгранной советскими спецслужбами в процессе организационного оформления обновленческого раскола, проводя практически прямую линию между реформационным движением в РПЦ в 1905 - 1917 гг. и событиями 1922 г. Дескать, «советское» обновленчество продолжило дело «церковной революции» 1917 г., прерванное Поместным собором 1917 г. Главный же грех обновленцев – не их антиканоничность, а политическое приспособленчество, доносы и ложь.

С последним тезисом был согласен и еще один церковный диссидент - Л. Регельсон, подчеркивавший, что «…обновленчество … в своих духовных корнях было течением глубоко реакционным, ибо возвращалось к преодоленным Церковью формам существования: церковно-государственной симфонии и синодально-бюрократическому управлению … возврат к ним перед лицом воинствующего антихристианства приводил к неизбежному духовному краху».

В том же ключе рассуждал и историк РПЦ А.И. Кузнецов, писавший, что обновленческий раскол в Русской Церкви явился логическим итогом движения за церковное обновление, идеи которого родились в недрах девятнадцатого столетия. Вместе с тем, «если церковное обновление являлось идеей времени и идейно оправдывалось стремлением к лучшей организации церковного общества, конечно, в строгих рамках святого православия, то обновленческий раскол представлял собой организованное сборище разнородных элементов, … ворвавшихся в ограду Церкви ради ее разрушения».

Пожалуй, ближе всех к истине в этом заочном споре подошли западные авторы, по крайней мере, те из них, кто уже в 1970 - 1980-х годов трезво и реально смотрели на историю обновленческого движения в РПЦ, не отрицая факта существования закулисного режиссера, искусно дирижировавшего конфликтом, вспыхнувшим в недрах Церкви весной 1922 г., но и не сводя грандиозные события лишь к действиям чекистов, борьбе за власть, материальные привилегии между монашеством и белым, приходским духовенством. Зарубежные историки справедливо полагали, что вне реально сформировавшейся потребности в реформировании системы церковного управления и внесения изменений в богослужебную практику, осознававшейся в той или иной мере многими в церковном обществе, советские властные структуры вряд ли сумели бы с такой легкостью противопоставить одну часть православного духовенства другой его части.

Без сомнения, самой спорной проблемой в литературе по истории РПЦ в исследуемый период была оценка деятельности митр. Сергия Страгородского на посту заместителя Патриаршего Местоблюстителя. Амплитуда оценок, дававшихся в 1960-80-е гг. отечественными и зарубежными исследователями практическим шагам Московской патриархии после подписания в июле 1927 г. текста политической «Декларации», колеблется от признания роли митр. Сергия как крупного и искусного церковного политика, по мере возможности стремившегося спасти РПЦ от окончательного разгрома, до классифицирования линии его поведения как трусливой и предательской.

Советские исследователи рассказывали о событиях 1927 г. довольно сухо, рассматривая шаг митр. Сергия, знаменовавший начало процесса политической переориентации РПЦ, перехода на лояльные государству позиции, в качестве свидетельства признания Церковью несомненности успехов советской власти во внутренней и внешней политике.

Точка зрения Московской патриархии и ее официальных историографов по поводу Декларации 1927 г. была односторонней: решение митр. Сергия безусловно одобрялось, безапелляционно, апологетически оправдывалось, негативные для РПЦ последствия «вынужденного» соглашения с богоборческим государством по возможности замалчивались; действия церковных лидеров, занявших непримиримую по отношению к политике зам. Патриаршего Местоблюстителя позицию, характеризовались как раскольничьи.

Соглашался (в основном) с вышеприведенным вариантом оценки указанных событий и ряд независимых зарубежных историков, скажем Д. Поспеловский, не всегда убедительно доказывавший содержательную и текстуальную близость Декларации 1927 г. и предсмертного (1925 г.) послания Патриарха, а также преемственность линии политического поведения Тихона и Сергия. При этом игнорировался тот факт, что условием компромисса между Церковью и государством, зафиксированного в тексте Декларации, явилось допущение вмешательства спецслужб в кадровую политику Московской Патриархии, чего чекистам так и не удалось в свое время добиться от Тихона.

Напротив, церковные диссиденты (в частности, Л. Регельсон), зарубежные историки, эмигрантские авторы, очевидно симпатизировавшие непримиримой позиции Русской Православной Церкви за границей (РПЦЗ), не скрывали своей «особой» позиции по отношению к действиям митр. Сергия, квалифицируя шаги руководства Московской Патриархии как открытый коллаборационизм. Явно преувеличивая степень контроля государства над высшей церковной властью, выполнявшей якобы роль ширмы для органов ОГПУ-НКВД СССР, они недооценивали того обстоятельства, что государство, в свою очередь, вынуждено было из прагматических соображений считаться с частью требований церковных иерархов и учитывать хотя бы в некоторой степени интересы верующих. «Карловчане», в принципе, отрицали допустимость возможности компромисса между Св.Церковью и сатанинской, по сути своей, богоборческой властью. Л. Регельсон был также убежден в правоте тех, кто выразил решительное несогласие с текстом Декларации 1927 г. и открыто заявил о своем неприятии последующих шагов церковного руководства. Он взвешенно и аргументировано доказывал представлявшуюся ему реальной возможность иного, альтернативного (по отношению к имевшему место в действительности) варианта поведения Московской Патриархии: путь стойкого нонконформизма и ухода (в случае необходимости) в подполье. Л. Регельсон полагал, что Сталин, оказавшись в 1941 г. в затруднительном положении, все равно вынужден был бы легализовать деятельность РПЦ и восстановить ВЦУ. Только при таком развитии событий канонический церковный центр сохранил бы внутреннюю свободу и нравственную чистоту и организационную целостность.

Что касается проблемы церковного сопротивления православного духовенства и мирян антирелигиозной политике советского государства в конце 1920-х – 1940-е годы, то отечественная историографии ее изучением в доперестроечные времена специально не занималась. Этому сюжету уделялось лишь несколько абзацев в общих трудах по истории РПЦ. При этом характеристика нонконформистов фактически ограничивалась лишь указанием на их стойкие промонархические убеждения.

Правда, в 1960 - 1970-е гг. в СССР было организовано конкретно - социологическое изучение идеологических воззрений верующих, традиционно причислявших себя к течению ИПХ («истинно православных христиан»). Однако полученные результаты (в достаточной степени локального характера и опиравшиеся лишь на те сведения, которые соглашались сообщить о себе сами опрашиваемые) очень по - разному интерпретировались различными группами советских ученых. Если А.И. Клибанов справедливо классифицировал катакомбников в качестве внецерковного религиозного движения в православии и уверенно дифференцировал между собой последователей ИПЦ («Истинно-православной церкви») и ИПХ, считая их двумя в достаточной степени самостоятельными религиозными течениями в рамках единого движения, то Ф.И. Федоренко наоборот - неоправданно отождествлял «иосифлян» и «катакомбников» (не обнаруживая в их взглядах и практической деятельности существенных различий), относя и тех, и других к категории «православного сектантства», хотя их религиозное мировоззрение и культ мало чем отличались от ортодоксального православия. В подобного рода ошибочных суждениях вышеназванного автора во многом поддерживали и такие авторитетные специалисты, как В. Зыбковец и А.И. Демьянов. Они полагали, что принципиальная разница между ИПХ и ИПЦ отсутствовала, а само обозначение «ИПХ» чаще всего употреблялось по отношению к тем общинам, которые в связи с арестами потеряли своих священников и вследствие этого превратились в группы мирян.

В силу нехватки объективных данных советские историки не могли прийти к согласию по вопросу и о времени возникновения первых нелегальных, катакомбных общин: сразу после октября 1917 г.; в период кампании по изъятию церковных ценностей; в годы коллективизации; в середине 1940-х годов.

Однако, несмотря на все недостатки отечественной научной литературы 1960-х – середины 1980-х гг., невозможно отрицать вклад, внесенный советскими историками и религиоведами в формирование и расширение источниковой базы, раскрытие на ее основе общей схематики и динамики государственно-конфессиональных отношений в СССР, создание тщательно выписанной, хотя и неполной картины атеистической деятельности партийно-советских органов в 1920- 1930-е гг., изложение, пусть фрагментарное, истории главных конфессиональных объединений в довоенный период. Накопленный и введенный в научный оборот большой объем фактического материала создавал (в известной мере) основу для выдвижения новых идей и формулирования новых оценочных суждений уже в постсоветский период развития отечественной историографии.

Уже в 1988 – начале 1991-го годов начинают появляться исследования, отмеченные стремлением освободиться от политической и теоретической заданности, поиском ответов на ранее закрытые для обсуждения темы. Авторы пытаются продемонстрировать собственную беспристрастность, хотя по-прежнему уходят от прямой критики религиозной политики советского государства, противопоставляя ленинскую традицию решения религиозного вопроса сталинскому форсированному изживанию религии. Что касается имевших место в прошлом антирелигиозных беззаконий, то они, как правило, объясняются наличием командно - административных, военно - коммунистических настроений в отношении религии и церкви, списываются на недостатки административного аппарата и засилье «леваков» в «церковном» отделе Наркомюста и руководстве местных партийных комитетах (об органах ГБ в связи с религиозным вопросом, практически, не упоминалось).

Однако постепенная (а с августа 1991 г. – практически полная) ликвидация цензуры, публикация новых источников, открытие доступа к ранее секретным архивным фондам заставляли по-новому взглянуть на наше недавнее прошлое, на идеологию, его охранявшую. В этой связи особо выделим работы В.А. Алексеева и М.И. Одинцова.

Существенным недостатком «перестроечных» публикаций долгое время оставалось то обстоятельство, что процесс выработки и реализации курса государственной вероисповедной политики авторы рассматривали в отрыве от процессов, происходивших внутри религиозной сферы жизни общества. Положение в самих религиозных объединениях в большинстве работ практически не изучалось, в анализе церковных оценок и откликов на общественно-политические события допускались искажения.

В первые годы перестройки предметом для дискуссий, как правило, становились конкретные факты и сюжеты из нашей послеоктябрьской «антирелигиозной истории», которые на предшествующих этапах развития отечественной историографии практически (в научном плане) не изучались. Однако возникавшие на этой почве споры все острее выявляли необходимость не только расширения источниковой базы, но и пересмотра традиционных исследовательских схем исследования религиозного фактора, основанных исключительно на постулатах марксистско-ленинской теории, выработки новых универсалий, соответствующих современному мировому научному опыту. Появилась возможность сосуществования различных теоретико-методологических подходов, формирования реального плюрализма мнений.

Что касается конкретно-исторических исследований особенностей вероисповедной политики советских властных структур, то на рубеже веков появились работы, написанные на качественно иной источниковой базе, содержащие нетрадиционные оценочные суждения, демонстрирующие концептуально новый уровень осмысления и анализа проблем государственно-конфессиональных отношений.

При этом есть достаточные основания предполагать, что широкие возможности для ознакомления с взглядами и оценками современных западных специалистов, представившиеся российской научной общественности в перестроечные годы, в известной степени, облегчили отечественным авторам процесс осмысления собственной истории, в ряде случаев сыграв роль детонатора новых идей и концепций.

В максимальной степени из числа западных специалистов к восстановлению реальной картины государственно-конфессиональных отношений в первые десятилетия советской власти, с нашей точки зрения, смогли приблизиться финский ученый А. Луукканен и канадский историк Д. Поспеловский. Впрочем, добротность и, несомненно, высокий научно-исследовательский уровень работ Д. Поспеловского, удивительным образом сочетались с надуманностью объяснения автором мотивов, логики аппаратного поведения партийно-советских структур, отвечавших за проведение вероисповедной политики на том или ином временном промежутке. Так в фокусировании антицерковных усилий новой власти, главным образом, на РПЦ автор усматривает намерение большевистского руководства в первую очередь уничтожить национальную Церковь, духовную основу жизни русского народа. Приписывая большевистским функционерам способность в первые послеоктябрьские месяцы профессионально ориентироваться в вероисповедных особенностях русского православия, Д. Поспеловский объясняет конфронтацию советов с участниками Поместного Собора 1917 –1918 гг. нежеланием властей допустить восстановление допетровских канонических начал в церковной жизни. По его мнению, заверши Собор рассмотрение своей повестки в полном объеме, Церковь из «пережитка отсталого царизма» превратилась бы в живой динамичный организм, непоколебимый в своих вероучительных основах, но откликающийся на требования века, отвечающий уровню запросов и понятий современного человека. Этого оживления и омоложения Церкви не желали допускать и не допустили официальные властные инстанции.

В 1990-2000-е годы в научных дискуссиях впервые на равных смогли принять участие и духовные лица различных конфессий, которые, правда, этой возможностью не всегда (по крайней мере, официальные историографы РПЦ) спешили в полной мере воспользоваться. Как бы в пику светским историкам, практически не затрагивавшим (по крайней мере, первоначально) в своих изысканиях внутрицерковных проблем, церковные исследователи анализировали процессы, происходившие в конфессиональной среде, по сути, в полном отрыве от общегражданской истории (преимущественное внимание уделяя истории епископата и ВЦУ РПЦ без учета перемен в массовом сознании, как низшего духовенства, так и рядовых прихожан, на переломных этапах истории). Кроме того, общим изъяном всех работ «церковных» историков, получивших выход на широкую аудитории и право без оглядки на государственную цензуру озвучивать свое отношение к событиям 1920-х – 1930-х гг., можно назвать их сильную ангажированность в пользу той или иной совершенно конкретной версии развития событий, считавшейся единственно правильной, так сказать канонической.

Абсолютно большая часть работ по интересующей нас тематике, вышедших в нашей стране в 1991-2007 гг., посвящена истории Православной Церкви, проблемам её существования (выживания) в условиях советской действительности, механизму приспособления к реалиям тоталитарно ориентированного политического режима.

Современные отечественные историки приступили к объективному анализу характера отношений руководства РПЦ и властных структур, функционировавших в различных частях страны в годы гражданской войны. Естественно, старая объяснительная схема, однозначно объявлявшая Патриарха и его окружение штабом и чуть ли не мозговым центром российской контрреволюции и квалифицировавшая обнародованное осенью 1919 г. патриаршее послание с призывом к духовенству и верным чадам Церкви отказаться от прямого участия в политической борьбе лишь как неискреннее приспособленчество, сегодня отброшена. Однако и распространявшаяся долгое время на Западе, а в конце 1980-х – начале 1990-х годов ставшая столь популярной в России версия, представлявшая РПЦ, главным образом, страдавшей стороной, занимавшей исключительно миротворческо – нейтральную позицию в кровавой междоусобице (при необходимости сражавшуюся лишь «духовным мечом»), ныне серьезным специалистам представляется малоубедительной.

В связи с этим особо отметим вклад в исследование интересующей нас проблемы петербургского историка А.Н. Кашеварова, конкретизировавшего и уточнившего вопрос о характере взаимоотношений РПЦ и лидеров российской контрреволюции (отсутствие симфонии, неспособность поддержать Белое движение, оказать ему эффективную помощь). Кашеваров сформулировал принципиально важный вывод о том, что образование ВВЦУ не было политически мотивированным шагом и не преследовало цели демонстративно обособиться от Патриарха, отказавшегося благословить белогвардейских лидеров. Кроме того, А.Н. Кашеваров прояснил связь большевистской кампании по вскрытию мощей с другими антирелигиозными мероприятиями советской власти того времени – закрытием монастырей, разрушением православного обряда погребения и т. д.. К сожалению, проблема контактов ряда православных деятелей с органами ВЧК в 1919-1921 г. автором была полностью обойдена.

Событийно насыщенный промежуток государственно-церковных отношений 1922 –1925 гг., во многом предопределивший дальнейшее развитие событий на церковном фронте, получил детальную (на радикально обновленной источниковой базе документов тематического фонда Политбюро АП РФ) разработку в монографии Н.А. Кривовой. Автор убедительно доказала, что кампания по изъятию храмовых ценностей, наряду с организацией помощи голодающим и пополнением золотого фонда, необходимого большевикам для решения ряда внутри- и внешнеполитических задач, скрывала обширную антицерковную и антирелигиозную программу, имевшую, своей целью (среди прочего) осуществление раскола РПЦ путем государственной поддержки обновленческого течения. Массированное вмешательство атеистического государства во внутреннюю жизнь Церкви означало отступление (фактически отказ) властей от основополагающих положений Декрета 1918 г. и ответным порядком порождало новый виток общественной напряженности. Вместе с тем, смущает откровенно апологетическая (по отношению к каноническому церковному центру) позиция Н.А. Кривовой.

Кстати, споры по поводу содержательных характеристик «советского обновленчества» не утихали в отечественной историографии все годы постперестроечного периода. Преобладающим следует признать стремление, по возможности, органически связать между собой движение за церковное обновление конца ХIХ – начала ХХ вв. и обновленческий раскол 1920-х годов: «… обновленчество, приобретшее характер схизмы в 1922 г., не было совершенно новым явлением. Это был созревший плод от древа, прозябавшего еще в начале столетия. Нигилистическое пренебрежение церковной традицией, стремление к радикальной модернизации и богослужебного чина, и всего исторически сложившегося уклада церковной жизни под демагогическим лозунгом возвращения к нормам Апостольского века, попрание канонов, политическая ангажированность – все эти родовые черты обновленчества обнаруживались … уже в 1905 г.», - полагает один из ведущих на сегодняшний день церковных историков – В. Цыпин.

С В. Цыпиным согласен М.В. Шкаровский, который утверждает, что обновленческое движение в Русской Православной церкви «имеет длительную, уходящую в века предысторию». Организационно оформившись в 1905-1906 гг., группа реформаторов после февраля 1917 г. широко развернула свою деятельность, но на соборе осталась в меньшинстве. Остатки затем стали центром обновленчества, воспользовавшись удобным случаем, они похитили церковную власть. Впоследствии к этому ядру примкнули рядовые участники, оказавшиеся включенными в раскол «логикой развития событий».

М. Данилушкин и другие авторы «Истории Русской Православной Церкви: от Восстановления Патриаршества до наших дней» также солидарны в том, что появление советского обновленчества имело свои объективные причины, а именно – нерешенность застарелых проблем, вызванных двухвековой зависимостью от светской власти, социальные потрясения времени и ослабление духовного единства русского народа в предреволюционные десятилетия. «Однако при советской власти руководящую роль в движении заняли люди, более заботившиеся о своем честолюбии, нежели о церковном благе или решении церковных трудностей и извратившие первоначальные идеи, дискредитировав их в самой основе». Утилитаризм советских обновленцев определил их нравственный и практический крах. Обновленческий раскол не был народным движением, затронув, в основном, иерархию, представители которой оставались в обновленческом расколе «генералами без армии».

Вместе с тем, значительная группа современных исследователей убеждена в том, что раскол 1922 г. и обновленческое движение начала ХХ века нельзя смешивать, между ними, практически, нет ничего общего. И.В. Соловьев, Д. Поспеловский (с существенными оговорками), Н.А. Кривова и др., однозначно квалифицируют обновленцев как чуждое официальной Церкви явление. Авторы указывают на то, что при сопоставлении программных положений дореволюционного обновленчества с программой советских обновленцев (и главное – с их практической деятельностью) становится ясно, что раскол 1922 г. никогда не был продолжением идей дореволюционного движения, и никакие видимые совпадения не доказывают обратного. Церковная полемика начала века завершилась Поместным Собором 1917 г. Именно Собор и следует считать прямым наследником этих дискуссий. Кроме того, среди советских обновленцев доминировали люди, не имевшие никакого отношения к дореволюционному движению за церковное обновление (за немногочисленными исключениями), в ряде случаев – откровенные противники обновления - черносотенцы-приспособленцы. Их усилиями была убита свобода церковной проповеди, узаконено церковно-административное насилие и попраны канонические устои церковной жизни, словом, нормой стало все то, против чего выступали и боролись в свое время представители дореволюционного движения за церковное обновление (стремившегося к ликвидации государственной опеки над церковью, но не выдвигавшего политических лозунгов). Для Советской власти, фактически организовавшей «обновленческий раскол» и руководившей им через органы ГПУ-ОГПУ, первостепенное значение имела, как нам сегодня известно, лояльность духовенства, готовность признать советскую власть народной и пропагандировать эту точку зрения. В каких либо реформах в области церковного строя, кроме тех, что помогали развитию и укреплению раскола (новый стиль, второбрачие для духовенства и епископата), большевики не были заинтересованы. Обновленческие реформы отражали сословные интересы части белого клира, но, главным образом, были воплощением в жизнь социального заказа советской власти. Братание с государством, попрание канонов, а не их восстановление, жажда власти, готовность идти к ее достижению любой ценой, фактическая ревизия соборных (1917 г.) решений – отличительные черты «советских» обновленцев.

В позднейшей по времени публикации Д.А. Головушкина речь идет о том, что церковное обновленчество являлось не просто внутрицерковным конфликтом, впоследствии прагматически использованным советской властью, а развивающимся в рамках традиционной религиозной системы новым религиозным феноменом. Он возник в эпоху великих социальных потрясений и характеризовался активизацией социальных функций религии (укреплением идей христианского социализма, растущей связью религиозного движения с движением социального протеста), а также глубокими религиозно-мистическими исканиями, проникшими в либерально-обновленческую среду в это время. Однако при несомненной и глубокой связи обновленцев периода революций 1905 и 1917 гг. и обновленцев 1920-х годов между ними существовал и ряд существенных отличий: обновленчество начала ХХ века мыслило процесс освобождения церкви только силами самой церкви, а обновленцы 1917-1920-х годов допускали и даже считали желательным вмешательство в него государства. Кроме того, в «советском» обновленчестве постепенно получают распространение идеи широкого религиозного творчества, вопросы реформирования православия, как догматической и литургической структуры, популярные в начале ХХ в. лишь среди представителей внецерковной ветви религиозного реформаторства. Обновление начинает пониматься как смена объяснительных схем, предлагаемых религией, как смена религиозных интерпретаций мира и бытия человека в нем.

Что касается оценки «Декларации» митр. Сергия 1927 г. и последующей линии поведения Московской патриархии, то специальное внимание этой проблеме было уделено в монографии С.Л. Фирсова и в трудах М.В. Шкаровского. М.В. Шкаровский выразил несогласие с Д. Поспеловским (полагавшим, что политика и Декларация митр. Сергия ничем, кроме некоторых акцентов, не отличались от политики и подобного рода декларативных заявлений Патриарха Тихона и Патриаршего Местоблюстителя митр. Петра), указывав на то, какой большой ценой был куплен компромисс с властью (допущение «чуждых» к кадровой политике Церкви). Однако, считая, что иной, альтернативной для РПЦ, линии поведения в середине 1920-х гг. быть не могло, М.В. Шкаровский (полемизируя с известной нам точкой зрения Л. Регельсона) доказывал, что займи митр. Сергий непримиримую позицию и уведи он Церковь в подполье, вряд ли можно было бы ему надеяться получить от Сталина в 1943 г. предложение о восстановлении канонического центра (власть не обратилась бы к разрозненным группам мирян без клириков, пока еще легально функционировали обновленческие и григорианские церковные структуры). Если бы такое предложение все же поступило и было принято руководством РПЦ, то сторонники митр. Сергия все равно были бы обречены идти путем компромисса, соглашаясь на серьезные уступки безбожной власти, подобные тем, что зафиксировал текст Декларации 1927 г.

Этапную роль сыграли работы М.В. Шкаровского и в рассмотрении истории движения сопротивления духовенства и мирян богоборческой политике советского государства, привлекавших все большое внимание отечественных специалистов. Введя в научный оборот массу новых документов, он сумел сформировать достоверное и дифференцированное представления о двух ответвлениях русского православия 1920-1940-х гг.: «иосифлянах» (ИПЦ) – варианте полулегальной оппозиции митр. Сергию, не претендовавшей на создание параллельного церковного центра, но сориентированной на завоевание высшей церковной власти в Патриаршей церкви, и «ИПХ» - «катакомбной», нелегальной Церкви, действовавшей в глубоком подполье, антисоветски и антисергиански настроенной. Указав на четкие различия ИПЦ и ИПХ как двух форм развития РПЦ в условиях утверждения тоталитарного режима, автор определил примерную численность, социальный состав, районы наибольшей активности, хронологические рамки существования упомянутых религиозных течений (движений).

Отмечая ценность опубликованных за последние годы работ, анализирующих религиозную ситуацию в Советской России в целом, необходимо указать на то, что среди них в течение многих лет отсутствовали комплексные, выходившие за рамки одной конфессии, конкретно-исторические исследования. Это фактически сужало всё многообразие государственно-конфессиональных отношений лишь до границ взаимоотношений властных структур с РПЦ. Вместе с тем, проблема взаимоотношений властных инстанций с неправославными конфессиями является обязательным и чрезвычайно важным составным элементом, без учета которого невозможно провести целостного анализа роли религиозного фактора в социально- политической жизни общества, представить во всей полноте сетку возможных альтернатив государственной религиозной политики. К сожалению, перестроечные и постперестроечные работы, посвященные этим проблемам, весьма немногочисленные сами по себе, нередко содержали серьезные неточности. Во-первых, в отличие от истории РПЦ подлинно научное изучение советского периода истории неправославных Церквей и вероисповедных объединений находится на стадии лишь первоначального накопления фактического материала и восстановления на основе вновь открывающихся источников подлинной событийной канвы. Во-вторых, многие исследователи, будучи узкими специалистами по истории РПЦ послеоктябрьского периода, переходя на уровень широких обобщений склонны были делать ошибочные умозаключения, касающиеся политики большевиков в отношении тех или иных конфессий. Одни (меньшинство) считали, что советы изначально с одинаковой агрессивностью относились ко всем без исключения религиозным объединениям. Другие полагали, что богоборчество носило, так сказать, избирательный характер и говорили об особо доверительных отношениях, установившихся у правящей партии с сектантами, мусульманами, иудеями, бездоказательно заявляя, что наступление государство на большинство неправославных конфессий началось только в конце 1920-х годов.

загрузка...