Delist.ru

Старообрядческие таежные монастыри: условия сохранения и воспроизводства социокультурной традиции (вторая половина XIX - начало XXI в.) (02.10.2007)

Автор: Дутчак Елена Ерофеевна

К концу XX в. положение таежных монастырей общин кардинально изменилось: они получили право открытого исповедания веры и значительно «помолодело». Современный скитник теперь должен не только искать варианты противостояния «никонианскому миру», к которому не так давно принадлежал сам, но и адаптировать свои ценностные установки и бытовые привычки к условиям авторитетного, но во многих отношениях уже чужого или, как минимум, полузабытого уклада.

Взаимопроникновение двух культур – светской и религиозной – наряду с новыми попытками власти ликвидировать скиты уже ненасильственно, а методом убеждения и тотального контроля над их жизнью и составляют собой «идеологический вызов» модернизации. Реставрационные процессы, начавшиеся под его воздействием, только наблюдателю, незнакомому с особенностями старообрядческого менталитета, могут представляться как анахронизм. В действительности, их характер в полной мере отвечает современному/светскому пониманию факторов сохранения культурного своеобразия: в условиях глобализации оно возможно на основе усиления личностной доминанты. Отличаться будут лишь инструменты, которые для достижения этой цели использует конфессиональное сознание: например, переписывание/составление для личного обихода канонников. Многократное обращение к ним в течение дня служит инструментом поддержания состояния «бодрствования», которое требует от всякого христианина эсхатология.

В результате, обоснованный кириллическим текстом приоритет личного выбора в деле спасения веры и души вывел отбор приемлемых жизненных стратегий в белобородовских общинах из границ как потребительских, явно выраженных адаптивных реакций, так и чрезмерно строго традиционализма. Сейчас это позволяет им постоянно переорганизовывать существующие и водить новые представления, образы и понятия, но и сохранять в качестве главной конфессиональной ценности «социально обращенный персонализм» – «Мир будет стоять до тех пор, пока жив хоть один странник, пусть даже самый немощный».

В 4 главе «Механизм сохранения и воспроизводства социокультурной традиции в локальных скитских сообществах: сравнительный анализ» рассматривается идейно-конфессиональный, организационный и социальный потенциал томско-чулымских общин странников и белокриницких.

Монастыри, насчитывающие в разные периоды своей истории от 5 до 100 и более человек, возникли в идентичных природно-климатических условиях, имели равные возможности для хозяйственной деятельности, испытывали сопоставимое давление со стороны властных структур и социальной среды. Они преследовали одну цель – реализация мессианского предназначения староверия, но противоположность их вероучений и обрядовой практики, несходство моделей внутренней организации и способов контактов с внешним миром в совокупности дали разные «сроки жизни» этих сообществ и разную степень сохранности кириллической культурной традиции.

Страннические общины к концу ХIХ в. смогли создать относительно стабильную систему жизнеобеспечения и адекватную условиям их существования социальную организацию. Сохранив предельный радикализм в идейной и бытовой сфере для скитников, они признали допустимыми послабления в исповедании веры странноприимцев. Деление сообщества по степени аскетизма позволило им отчетливо разделить сакральное и профанное в обыденности и выработать представление, что у каждой из областей есть свои правила устройства. Признав, что детальная регламентация поведения обоснована и оправдана лишь для крещеных христиан, им удалось соблюсти равновесие между эсхатологическим восприятием настоящего и насущными задачами адаптации к модернизационным процессам.

Белокриницкие, напротив, считая ответственными за «древлее благочестие» и скитников, и мирян и создавшие для реализации этой установки церковную иерархию, функционально не различают приходскую общину и монашеские коллективы. В идеале эти социальные корпорации должны были дополнять друг друга, в реальности таежной Сибири 1870–1930-х гг. – при отсутствии необходимого для полноценной приходской жизни количества священников отдельно взятому скиту приходилось выполнять слишком разные задачи, диктуемые ему вероучением – богослужебные, благотворительные, миссионерские и просветительские.

Эсхатологическая доктрина поповства выступила в качестве идейно-конфессионального фактора самосохранения для скита в момент его появления. Она позволила консолидировать заинтересованную умеренном варианте эсхатологии аудиторию – жителей притаежных деревень, в отличие от «заимщиков», более втянутых в модернизационные процессы, но для создания обособленной, как это предусматривает идеология пустынножительства, инфраструктуры требовалось еще и наличие развитых церковно-иерархических отношений. На рубеже XIX–XX в. белокриницое согласие в таежных районах Сибири лишь начинает их формирование.

Исходя из этого понятно, что умеренность или радикализм эсхатологической доктрины, предрасположенность к конструктивному диалогу с властью и обществом или отказ от него сами по себе не оказывали влияния на «сроки жизни» старообрядческого скита, его способность и готовность адаптироваться к изменяющимся социальным условиям.

Решающими оказывались различия продуцируемых эсхатологическими доктринами типов сплоченности. Преимущества ее культурно обусловленного варианта (странники) по сравнению с организационно поддерживаемым (белокриницкие) определялись не только подготовленностью скитских сообществ к репрессиям со стороны государства. Лежащий в основании первого конфессиональный символ, и как следствие – забота о пополнении книжных собраний «правильными» (древними) христианскими текстами, обучении приемам толкования содержали больше возможностей для своевременной коррекции форм коммуникаций и социального устройства.

В то же время пример страннических таежных общин показывает, что конфессиональное творчество и религиозный рационализм в условиях скитской действительности могут стать самостоятельным фактором трансляции культурной традиции только при формировании коллективных методов ограничения интеллектуального поиска. Для староверия периода постмодерна это является единственной возможностью подчинить растущую индивидуализацию сознания конфессиональным целям и найти жизненно необходимый ему вариант сочетания «максимально подвижной личности» и «неподвижной» общины.

В заключении подведены итоги исследования, подтверждающие новизну поставленной проблемы и полученных результатов.

Странническое «учение о побеге» по сей день остается одной из наиболее радикальных моделей, созданных старообрядчеством в целях спасения «древлего благочестия». Сегодня бегунское согласие серьезно уступает другим течениям по численности и влиянию на общественную жизнь, но его присутствие на конфессиональной карте России говорит о том, что идея фактического разрыва с «никонианским миром» по-прежнему востребована «староверческим социумом».

В бегунском учении получили религиозную санкцию возникшие задолго до его оформления феномены русской действительности – побеги податного населения и крестьянская колонизация окраин. Однако причины конфессиональной миграции как их специфических вариантов не исчерпываются установлением социально-политических, экономических или идеологических факторов «выталкивания». Она подчинена символическим целям и ценностям, поэтому ее истоки следует искать в связях между старообрядческими эсхатологическими доктринами и народной религиозностью. Историко-прогностическая форма эсхатологии облегчала ее использование в ситуациях, провоцирующих сравнение с прежней жизнью, и обеспечивала ее вхождение в сферу индивидуального и коллективного мышления и поведения.

Проведенный анализ эсхатологического восприятия действительности показал, что этот тип знания актуализируется в том случае, когда нынешнее, повседневное существование расценивается человеком как опасное для самосохранения личности. Пример страннических миграций второй половины XIX в. – периода активных модернизационных реформ – доказывает, что как только антитезы благочестие/«злочестие», правда/ «кривда» перестают быть предметом гомилетики и начинают осознаваться стержневой проблемой физического и нравственного выживания социума географическая утопия или абстрактный интерес к далеким землям воплощается в социальное действие.

Истолкованная в эсхатологическом ключе христианская пространственная символика стала культурной основой конфессиональных миграций крестьян центральных губерний за Урал. Ее основным, системообразующим элементом явилось убеждение в том, что «чистое», находящееся под непосредственным протекторатом сакрального, пространство можно не только искать, но и создавать. В результате, территория таежных монастырей стала расцениваться их жителями как абсолютно защищенная от испорченного, погрязшего в грехах мира. Этапы складывания томско-чулымских общин говорят о том, переселения на восток организовывала и финансировала странническая корпорация в целом, она же заботилась о регулярной помощи тайным обителям. Это облегчало адаптацию мигрантов к сибирским условиям на начальной стадии колонизации, позволяло им отождествлять себя с носителями высокой миссии спасителей веры, а собственное место с «чувственной пустыней» – бегунской версией легендарного Беловодья. На этом фоне и возникала новая, уже «сибирская» идентичность переселенцев – приобретаемая через ритуал инициации, она становилась мощным фактором для закрепления группы на определенной территории.

В дальнейшем возможности самосохранения в условиях вынужденных контактов с «большим миром» обусловливала системная природа конфессии-изолята. Иными словами, ее многоуровневая семиотическая организация с разной степенью упорядоченности отдельных элементов потенциально содержала в себе формы приспособления к альтернативным вариантам будущего. Несхожие хозяйственные, соционормативные и коммуникативные практики, принесенные мигрантами, нивелировала эсхатологическая парадигма. Она, являясь центром этого социокультурного образования, обеспечивала осмысление идущей извне информации и отбор из богатейшей христианской традиции наиболее подходящих для конкретной ситуации поведенческих образцов. Наделение апокалиптики статусом хранителя идей, имеющих вневременной и вселенский смысл, давало небольшой группе силы для противостояния государственной машине царской и советской России, а обязательная для пустынножительства норма подчинения монашескому уставу служила основой для активного хозяйствования и внутригрупповой консолидации.

В то же время историю сибирского пустынножительства не стоит идеализировать. Она знает примеры выдавливания аборигенного населения из облюбованных староверами территорий и получения материальных выгод от использования труда беглых. Вероучение позволяло легко обходить христианскую мораль в общении с иноверными, но оно же заставляло подчиняться нормам народной этики. Так возникала характерная для таежного быта трудовая община из нелегалов-«христиан» и мирян-«благодетелей». Последствия ее существования не однозначны: природно-климатические условия и отсутствие регулярной транспортной связи делали невозможной товарную ориентацию страннических пустыней, но их хозяйство не было и в полном смысле натуральным. В нужный момент скитники находили пути для преодоления собственной автономии.

Это еще раз подтверждает, что таежные бегунские общины не были изолированы от идущих модернизационных процессов. Характер их реакции на вторжение извне – экономическое, административное, идеологическое – отвечал общему для староверия отношению к контактам с «никонианским миром», что всегда означало постановку вопроса об их объеме и формах мирской помощи. Причем, как свидетельствует история разделения некогда единого томского-чулымского сообщества на умеренных-денежных и радикалов-безденежных ориентация на разные концепции «конфессиональных барьеров» меньше всего зависит от внешних, объективных обстоятельств и не укладывается в рамки часто используемых в научной литературе для описания адаптационных и модификационных процессов в староверии оценочных понятий «строгость» или «послабление» религиозно-бытовой сферы.

Представляется, что выявлять механизм отбора жизненных стратегий в конфессиональных сообществах следует, учитывая их системную организацию: вернее, соотношение, в котором в данный момент находились, «отвечающие» за принятие инноваций – символическая, нормативная и ценностная подсистемы. Первая создавала новые символические проекты деятельности, вторая определяла способы принятия новых алгоритомов взаимодействия, а третья – формировала комплексное обоснование того и другого. Возникающая в итоге совокупность идей, образов и эмоций оформлялась в правила и навыки поведения и мышления. Особенностью конфессиональной среды с культивируемым мессианским чувством является лишь то, что вся эта ментальная конструкция не просто воспринималась как некоторая данность, как часть коллективной памяти. Она становилась именно адаптационными ресурсами – интеллектуальными и социальными практиками, автоматически наделяемыми «правом» воспроизводства и изменения унаследованных из прошлого социальных условий (знаний, технологий, коммуникаций).

В сущности, как раз здесь расположена «пружина» диалектического развития староверия. С одной стороны, оно объявляет своей главной задачей следование «старине» и положительно оценивает конфессиональное творчество только в том случае, если оно направлено на консервацию эсхатологической дорктрины. С другой, доминирующая консервативная тенденция в сфере идеологии не превратила староверие в маргиналов: христианская апокалиптика стала для него своеобразным «стартегическим запасом», набором культурно-значимых поведенческих и мыслительных приемов, используемых для включения современную действительность.

Соответственно, при изучении способности конфессии-изолята к самосохранению ключевым является ответ на вопрос, какие культурные реалии в ситуации нестабильности и пониженной предсказуемости индивидуального поведения направляют энтропию в заданное эсхатологическим учением русло и возвращают систему в равновесное состояние.

Факт длительного и устойчивого существования страннических поселений в Белобородовской тайге свидетельствует о том, что адекватность и динамика реагирования на «вызовы» модернизации и, значит, модификация конфессии-изолята напрямую зависят, как минимум, от двух обстоятельств – от состава книжных собраний и сохранности технологий работы с сакральным текстом. Их «наличие» служит источником конструирования оптимальной социально-хозяйственной модели; напротив, «отсутствие» снижает адаптационный потенциал скитского сообщества, поскольку лишает их формирование привычного обоснования авторитетным сочинением или прецедентом и с помощью освященных традицией интеллектуальных процедур.

История складывания и история бытования томско-чулымской «скитской библиотеки» в полной мере отражают отмеченную зависимость между составом собрания, присутствием человека, умеющего читать и толковать кириллический текст, и степенью целостности конфессиональной системы. В этой корреляции явственно прослеживается механизм воспроизводства и эволюции социокультурной организации ее владельцев: способность к саморегуляции в разных исторических условиях для них обеспечивается постепенным наращиванием книжных собраний – и количественным, и тематическим. В ходе такого накопления конфессия получала информационный ресурс, необходимый ей, во-первых, для решения прогностических задач и, соответственно, нахождения способов противостояния случайным (непрогнозируемым) изменениям собственной автомодели и перевода их в контролируемое системой русло. Во-вторых, для установления необходимой в регулировании повседневности связи между доктринальным и обыденным, на основе которой строились и транслировались конфессионально-обоснованное взаимодействие с окружающим природным и социальным миром. Тем самым, «умение» извлекать из кириллического текста практическую информацию становилось особым фактором для противостояния экономическим, политическим и идеологическим влияниям извне.

Социоархеографический анализ томско-чулымского книжного собрания объясняет еще одну важную закономерность функционирования общинных библиотек. Во второй половине XIX в. странникам, осваивающим «чувственную пустыню», необходимы были традиционные тексты, с помощью которых кристаллизировалась и упрочивалась генетическая память коллектива мигрантов – выходцев из разных социальных слоев и губерний. В дальнейшем, диктуемое реалиями времени расширение книжных собраний создало условия для ее переорганизации. Последствия с максимальной полнотой проявились уже к началу ХХI столетия. На первый взгляд, количественное увеличение объема знаний, привлечение сведений принципиальной иной природы, чем конфессиональный кодекс, на фоне естественной смены поколений привело к тому, что рациональное обоснование кириллического текста вытесняет собой все прочие практики христианской экзегетики. В действительности, история развития томско-чулымского пустынножительства в последнее столетие позволяет утверждать, что изменение формы интерпретации не означало утраты системообразующих для конфессии-изолята понятий, ценностей и типов связей. В концентрированном виде они отражены концептом «чувственной пустыни» / Беловодья / белого как чистого и защищенного пространства вообще.

Завоевание мира на путях внешней работы или преодоление мира через воспитание человека – вечная дилемма религиозного сознания. В случае со староверием мы видим, что «классическое» Беловодье как вольная и плодородная земли, где скрываются от власти, а не «от мира», переосмысливается в русле народных представлений о «правильном хранении» благочестия. Отсюда идет и разница между его трактовками беспоповских и поповских согласий, и одновременно их глубинное сходство. Если первые приняли энергичное участие в его реальных поисках, то вторые хотя и считали, что существование их иерархии и центра снимает вопрос о них вообще, тем не менее, в самоназвании (белокриницкие) сохраняют контаминации с понятием «белой воды». Вероятно, этим также объясняется и более бескомпромиссное отношение староверческих сообществ друг к другу, чем к «никонианам» ? претензия на право лишь себя считать «корпорацией» хранителей благочестия и одновременно существование в одном и том же смысловом поле заставляли придавать исключительное значение ритуалам инициации и расценивать институт пустынничества либо как императив, либо как желательную, но не обязательную форму жизнеустройства.

По-видимому, к перечню явлений, которые принято считать «визитной карточкой» староверия – оригинальной литературной традиции, предпринимательству и особой социальной организации, органично сочетающей элементы средневекового коммунализма с восприимчивостью к новому – следует отнести и феномен старообрядческого пустынножительства. Именно наличие наряду с коллективами мирян монастырских сообществ стало одной из причин предотвращения социокультурной однородности староверия в условиях модернизаций второй половины XIX – XX в. Во многом благодаря институту пустынножительства на этом историческом этапе была сохранена вся палитра эсхатологических доктрин «остальцев древлего благочестия» и, соответственно, конфессиональная граница и между разными согласиями, и между староверием и обществом в целом.

Вместе с тем, очевидно, что ни одна нормативная система (конфессиональная или любая другая) не является абсолютно структурированной и потому могущей полностью снять вопросы о границах человеческой свободы и рациональности, о «правилах» манипуляции правилами, возникающих в ситуации социального разъема. Отсюда идут и разница в способах сохранения равновесия между частной жизнью и некоторой совокупностью общественных условий: если для скитников белокриницкого согласия бесспорным прорывом станет выход за пределы собственной корпорации и обнаружение индивидуальной инициативы и самосознания, то для странников, напротив, чтобы транслировать собственную явно выраженную традицию персонализма необходимо всегда ограничивать личность коллективным интересом.

Символика «чувственной пустыни» смогла стать мировоззренческим фундаметом страннического пустынножительства, главным образом, потому, что содержала в себе два плана истолкования и реализации – вероучительный/эсхатологический и практический/социальный. В ходе ее активной разработки скитские миры получали комплексное знание о мире и устойчивое перед внешними воздействиями представление о своем предназначении. Каждое новое поколение скитников, сталкиваясь с принципиально иными проблемами, нежели их предшественники, вынуждено было в очередной раз доказывать, прежде всего, себе действенность учения о побеге и тем самым обеспечивать центральное место именно своему сообществу в общей схеме христианской истории. В итоге, автомодель страннической культуры оказывалась способной выполнять функции смыслового ядра и организовывать повседневную деятельность, формировать не только цели и одобряемые способы их достижения, но и уверенность, что реальность познаваема и, значит, управляема.

В такой логике естественная эволюция вероучения и поведенческих эталонов стала воприниматься как необходимое условие для сохранения базовых ценностей собственного вероучения, а конфессиональный текст и собрание в целом в очередной раз, как показывает сама история русского староверия, выпонило для его приверженцев генерирующие, регулирующие и консервирующие функции. Потому даже очевидные изменения в бытовом укладе таежных монастырей, происшедшие за последние десятилетия, не привели к разрушению их социокультурной организации, а лишь укрепили убеждение, что «последним остальцам будет спастись труднее, чем всем прежним христианским мученикам и страдальцам».

На этом фундаменте по сей день строится идентификация страннических общин томско-чулымской тайги себя не столько с трансляторами культурных ценностей староверия, сколько с их создателями и адаптерами. И в этом заключались и заключаются социокультурные факторы, позволяющие отдельным скитским мирам, несмотря на очевидные потери, устоять перед влиянием макросоциальных модернизационных процессов.

Основное содержание диссертации изложено в публикациях:

Монографии, разделы в коллективных трудах:

Проблемы сибирской ментальности. Монография / Под общ. ред. А.О. Бароноева. – СПб.: Астерион, 2004. – С.147–164. – В соавторстве; авт. текст – 0,4 п.л.

Старообрядческая «библиотека Нифантовых» (из фондов Томского областного краеведческого музея): Каталог / Под ред. Н.А. Кобяк. (Серия «Монографии»; вып. 12). – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2005. – 104 с., 16 ил. – В соавторстве; авт. текст – 1,5 п.л.

Дутчак Е.Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX – начало XXI в.) / Под ред. В.В. Керова. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2007. – 412 с. – 17 п.л.

Статьи, опубликованные в ведущих рецензируемых научных журналах, определенных ВАК

Дутчак Е.Е. «Слоеный пирог» обыденного: повседневность таежного скита и исследовательские практики // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «История России». – 2003. – № 1. – С. 55–64. – 0,8 п.л.

Дутчак Е.Е. Путь в Беловодье (к вопросу о современных возможностях изучения конфессиональных миграций) // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «История России». – 2006. – № 1 (5). – С. 81–94. – 0,7 п.л.

Дутчак Е.Е. "Егда чтем, Господь к нам беседует": к вопросу об институционализации социальной археографии // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «История России». – 2006. – № 2 (6). – С. 73–85. – В соавторстве; авт. текст – 0,3 п.л.

загрузка...