Delist.ru

Проблема субъективности в трансцендентально-феноменологической традиции западной философии (01.07.2007)

Автор: Комаров Сергей Владимирович

В основе феноменологии лежит метафизическое тождество бытия и сущего, которое позволяет редуцировать акт конституирования к самому феномену. Благодаря этому субъективность сводится к смысловой репрезентации.

В результате онтологического истолкования феномена в фундаментальной онтологии М.Хайдеггера субъективность становится чистым присутствием. Способом существования так понятой субъективности является чистая временность.

В истории философии понимание субъективности не просто эволюционирует от метафизики к феноменологии и от феноменологии к герменевтике, но:

а). от презентации к репрезентации и от репрезентации к мышлению различия,

б). от субстанциальных трактовок субъективности к пониманию как чистого присутствия и от понимания ее как чистого присутствия к конкретному присутствию,

в). от вневремнности к чистой временности и к различию как конкретной временности.

Основным результатом исследования является следующий вывод: субъективность есть само онтологическое различие между бытием сознания и его понятием, между феноменом и его конституированием, между бытием и личностным смыслом.

7. Теоретическая и практическая значимость исследования. Теоретическая значимость работы заключается в целостном и систематическом анализе исторических форм феномена субъективности и соответствующих историко-философских концепций. Она позволяет раскрыть структуру и формы исторических форм предмета исследования, дает его онтологическое истолкование. Углублено и систематизировано понимание самого феномена субъективности, и уточнено его понятие. Ценность в исследовании составляет выявление метафизических принципов, определяющих понимание и технику работы с самим предметом исследования – феноменом субъективности. Анализ исторической эволюции концепций субъективности позволяет выявить не только развитие самой проблемы, но развитие принципов понимания, методов исследования и, как следствие изменившегося понимания, - эволюцию самого предмета исследования.

Практическая значимость работы определяется той ролью, какую играют результаты исследования для дальнейшего изучения субъективности. Нами намечаются следующие пути исследования субъективности:

1. Исследование субъективности как предмета феноменологического анализа, поскольку представляется, что эвристический потенциал методологии феноменологии далеко не исчерпан. Различие между бытием сознания и личным смыслом, между наличной ситуацией и переживанием возможно и требует феноменологического описания.

2. Исследование субъективности как онтологической дифференциации в рамках герменевтики. Сюда, безусловно, относится исследование субъективности как объективной топологической реальности, разработка нефеноменологической мета-теории субъективности как специфической символической теории смысла и модальной онтологии, наконец, истолкование субъективности как логосферы.

3. Сохраняется продуктивность диалектико-материалистического подхода и теории деятельности к субъективности как активно-практическому отношению человека к миру. Онтологическое истолкование субъективности в рамках диалектико-материалистического подхода обнаруживает в качестве фундаментальной характеристики человеческого бытия не его конечность, но активность практического отношения человека к самому себе и миру.

Выводы, полученные в исследовании, могут быть применены как в процессе традиционного ведения историко-философских курсов по феноменологии и истории западноевропейской философии, а так же при разработке различных спецкурсов и семинарских занятий по феноменологии и герменевтике субъективности.

8. Апробация работы. Основные иди и положения диссертации были представлены автором в выступлениях на:

- XIX Всемирном Философском конгрессе (Москва, 1993),

- 1 и 2 Российских Философских конгрессах (Санкт-Петербург, 1997, Екатеринбург, 1999),

- Международном феноменологическом конгрессе (Гданск, Польша, 1997),

- Международной научной конференции (Варна, Болгария, 1999),

- Международных научных конференциях «Антропологические конфигурации современной философии» (Москва, МГУ, 2004), «Философия сознания: история и современность» (Москва, МГУ, 2006),

- Международных научных конференциях «Философия ХХ века: школы и концепции» (Санкт-Петербург, СПбГУ, 2000), «Дни Санкт-Петербургской философии» (Санкт-Петербург, СПбГУ, 2005),

- Республиканских научных конференциях (Санкт-Петербург,1995, 2000),

- Республиканской научной конференции «проблемы сознания в отечественной и зарубежной философии ХХ века» (Иваново,1994),

- Республиканских научных конференциях (Омск, 1998, 1999),

- Республиканской научной конференции Философия в современном мире: состояние и перспективы (Ульяновск, 1999),

- Республиканской научной конференции (Екатеринбург, 2002),

- Республиканской научной конференции «Проблемы модернизации общества в зеркале философии» (Мурманск, 2004).

- Республиканских и межвузовских научных конференциях (Пермь, 1991, 1992, 1993, 1994, 1995, 1996, 1997, 1998, 2000, 2001),

Материалы диссертационного исследования были предметом обсуждения на кафедре философии и религиоведения Пермского государственного технического университета (2001, 2005) и кафедре истории философии Пермского государственного университета (2001, 2005).

9. Объем и структура диссертации. Диссертация изложена на _____ страницах текста, включающего введение, три части, заключение и библиографию на ____ страницах.

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении работы обосновывается актуальность темы исследования, рассматривается степень разработанности проблемы, формулируется цель и задачи исследования, указываются теоретические источники и методологические основы диссертации.

Первая часть работы «Метафизика субъективности XVII-XVIII в.в.: классические рефлексивные теории» посвящена экзистенциально-онтологическому истолкованию субъективности в классической гносеологии. В главе 1 «Основания метафизики субъективности» рассматриваются общие принципы учения о субъективности в учениях рационализма и эмпиризма XVII-XVIII в.в. Под субъективностью в докритической метафизике понимается проясненный до своих онтологических (трансцендентально-априорных) структур интеллект (рационализм) или опыт (эмпиризм), соответственно. Такое понимание опирается на следующие общие – и для рационализма, и для эмпиризма, - положения.

Во-первых, экзистенциальный смысл классической гносеологии заключается в преобразовании наличной субъективности. Наличное эмпирическое сознание есть выражение изначальной человеческой конечности; оно – случайно, фрагментарно, несовершенно, а потому требует преодоления. Такой дурной субъективности противопоставляется единство сознания (самосознание), достигаемое в процессе рефлексии; оно есть достоверное бытийное начало нашего существования. Действительный экзистенциальный смысл классической гносеологии, поэтому, заключается в том, что проблема подлинного бытия рассматривается как проблема единства сознания.

Во-вторых, метафизическим основанием проекта преобразования наличной субъективности является фундаментальный для всей классической гносеологии принцип тождества мышления и бытия и его практическая модификация – принцип тождества мышления и воли. Система априорно-трансцендентальных структур разума или формального единства опыта есть только формы презентации бытия. За самосознанием в классической гносеологии признаются особые права, именно потому, что оно есть наличное тождество мышления и бытия. Это тождество как факт наличного сознания определяет, в свою очередь, волевой выбор: воля, мотивированная мышлением, становится практическим императивом преобразования наличной субъективности. Если не принять эту онтологическую интенцию классической метафизики, то ложными окажутся и мыслящее «Я» и единство самосознания, и понятийная структура мышления, и рациональная воля, и, наконец, сама личность мыслящего субъекта.

В соответствии с этим в Главе 2 «Субъективность как самосознание» конкретно анализируются концепции субъективности Декарта, Спинозы, Лейбница и Дж.Локка. Так, в § 1 главы 1 анализируется картезианское учение о субъективности. Здесь картезианская редукция чувственного содержания сознания рассматривается как экзистенциальная модификация наличной субъективности. Акт cogito есть особый акт внутреннего опыта: движение сознания от сомнения – к мышлению, от акта мышления – к субъекту мышления есть его приведение к чистому единству. Весь смысл процедуры cogito, поэтому, состоит в том, что это не просто суждение, но акт фундаментальной идентификации: я существую для себя как мыслящее сущее, пока я себя мыслю. Сама способность суждения, находящая свое выражение в грамматической форме «ergo», при этом cущественным образом модифицирована: она неотделима от преобразования ее субъекта – живой личности мыслящего. Акт самосознания оказывается чистым переживанием своего присутствия, который и фиксируется в выражении «Я есмь» не как безличное тождество сознания и бытия, а как мое бытие. Именно фундаментальная идентификация личности в акте cogito является целью декартовской процедуры самоудостоверения.

Поэтому в диссертационном исследовании осуществлено онтологическое истолкование cogito и критика интерпретаций, сводящих его к анонимному присутствию или абстрактному понятию. Понимание акта картезианского cogito как логической процедуры «вывода» (у позитивистов), чистой репрезентации рефлексии (у кантианцев), сведение его к логической форме понятия (Гегель и Кьеркегор) и анонимному присутствию-в-мире (Хайдеггер) теряют экзистенциальный смысл картезианской редукции. Во-первых, в априорно-трансцендентальных структурах чистого сознания нам открывается само предзаданное разумное бытие. Разумность бытия есть гарант разумности существования конечного сущего, оно определяет рациональную мотивацию воли. Во-вторых, картезианское cogito ни в коем случае не есть анонимное и безличное «Я» (именно это отличает cogito Декарта от анонимного Dasein Хайдеггера). Акт фундаментальной идентификации есть личностный акт: это не просто выявление бытийной основы мыслящего субъекта, но его отождествление именно с разумным бытием. Спекулятивное представление и понятие cogito (я есть мыслящая субстанция) становится указанием на существование эмпирического субъекта. Всякий раз, когда осуществляется акт фундаментальной идентификации, осуществляется открытие бытийной основы в самосознании; осуществляется «переход» от поглощенности эмпирическим существованием к чистой разумности бытия. Поэтому метафизическая разумность бытия есть условие для адекватной онтологической интерпретации картезианского cogito. Как только в философии после Канта устраняется это изначальное условие, так картезианское cogito превращается в чистую логическую форму (абстрактное понятие), и вместе с тем теряется смысл фундаментальной идентификации субъекта.

В диссертационном исследовании подробно анализируется структура картезианского сознания. Редукция эмпирического содержания открывает формальную (чистую) структуру сознания: чувственность – воображение – рассудок (мышление). Механизм когитаций, по Декарту, в этом случае заключается в спонтанной активности представления: чувственность есть презентация телесных образов, воображение есть их мысленная презентация. Но лишенный эмпирического содержания интеллект презентует лишь самого себя (как чистое существование). Самосознание и есть такая чистая активность, которая есть тождество «я мыслю» и «я представляю». Направляясь на самое себя, сознание выступает как само-представление: рефлексия есть только репрезентация самого сознания. Таким образом, «Я» есть для себя и субъект и объект одновременно. Спонтанная активность конституирует именно субъектность интеллекта: являясь субъектом, оно – в силу механизма презентации - всегда для себя выступает (дано) как объект. Спонтанность как механизм cogito и есть наличное тождество субъекта и объекта, мышления и бытия. Именно это тождество самосознания Декарт превращает в высший метафизический принцип.

Онтологическое истолкование cogito как спонтанной активности обнаруживает временность сознания, которая у самого Декарта адекватным образом не выявлена. Между тем, время является чистой мерой актуального существования сознания: оно разворачивается как непрерывность актов своей репрезентации (рефлексии): первоначально как сомнение – затем как самосознание – затем как истинное мышление врожденных идей и, наконец, как «восстановление» истинного содержания воображения и чувственности. Репрезентативность выступает как рефлексивное самополагание чистым сознанием самого себя в качестве своего объекта, а потому время оказывается модусом сознания, способом его существования. В самом деле, ego cogito выступает как рефлексивное самополагание, постоянное пульсирование, как бы «движение на месте» (что и становится основанием об утверждении субстанциальности сознания). Чувственное восприятие или воображение разворачиваются как переход от одного представления к другому в виде цепочки «непрерывных» актов. Собственно рассудок так же выступает как «дедукция», т.е. переход от одного суждения к другому. Наконец, само картезианское сомнение так же оказывается временным актом сознания. Таким образом, чистое сознание выражает временность как таковую, саморазличие сознания в его актуальности существования. Однако спекулятивное понимание cogito у Декарта не дает возможности понять время как выражение чистой субъективности, дойти до кантовского понимания времени как самоаффектации конечного субъекта. У него время есть только мера длительности существования мыслящей вещи (субстанции).

В соответствии с этим проблема конечности у Декарта связана не с проблемой времени, но с проблемой заблуждения. В рамках этого в диссертационном исследовании анализируется важнейшая составляющая картезианской субъективности – воля. Интеллект (lumen naturale) есть способность мышления, воля есть способность утверждения или отрицания представлений ума. интеллект выносит суждение, воля его утверждает. Воля – это сама способность желания, которая ничем в нас не ограничена, интеллект же ограничен теми предметами, о которых он мыслит. Поэтому возможность ошибки связывается Декартом с волей, не мотивированной разумом: она либо зависает в безразличии, либо совершает выбор помимо представлений ума. Проблема рациональной мотивации воли заключается в открытии Декартом особой воли - воли-к-истине. Эта воля лежит в основе всего картезианского (и – вообще классического) сознания: именно она мотивирует, направляет и организует сам картезианский опыт – и методическое сомнение, и акт cogito, и обратное «восстановление» всего редуцированного содержания сознания. Собственно, cogito и есть такая модифицированная воля. Это в полной мере практическое интеллектуальное обращение: вывод sum - «следовательно, существую» - это и есть суждение как волевой выбор своего сознательного бытия, выбор себя в качестве мыслящего субъекта. В этом и заключается этический смысл картезианской «дедукции» самосознания. Ясное и отчетливое мышление себя (самосознание) и мира (сознание) не позволяет сознанию быть захваченным смутными и ложными представлениями. Твердая решимость мыслить ясно и отчетливо – картезианский принцип практического тождества мышления и воли, принцип практического существования человека в качестве действительного субъекта своих поступков. Таким образом, основой картезианской преобразованной субъективности является проясненное до своих онтологических оснований сознание и мотивированная им воля.

В отличие от Декарта и Лейбница, которых воля-к-истине представляла простой эмпирический факт сознания, Спиноза начинает с самой ситуации человеческого существования, в которой «вспыхивает» эта воля (§ 2 главы 1). Согласно голландскому философу, наличная ситуация человеческого существования характеризуется господством страстей и аффектов. Поэтому картезианский рецепт сепарирования всего эмпирического содержания сознания здесь отнюдь недостаточен; страсти может быть противопоставлена только иная страсть. Поэтому в отличие от Декарта преобразование наличной субъективности у Спинозы осуществляется волевым актом экзистенциального выбора – решения следовать только разуму как метафизическому основанию своего повседневного существования. «Если только смогу серьезно решиться» - вот императив Спинозы: только решительное прерывание наличного эмпирического бытия может служить основанием для его преобразования. Очевидно, что эта решимость носит не гносеологический, но исключительно онтологический характер.

загрузка...